自读首楞严，从此不尝人间糟糠味；

　　认识华严经，方知己是佛法富贵人。

　　诚然，佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬，苦海之宝筏，为人生带来光明与幸福，古德这首诗偈可说一语道尽行者阅藏慕道，顶戴感恩的心情！可惜佛教经典因为卷帙浩瀚，古文艰涩，常使忙碌的现代人有义理远隔，望而生畏之憾，因此多少年来，我一直想编纂一套白话佛典，以使法雨均沾，普利十方。

　　一九九一年，这个心愿总算有了眉目，是年，佛光山在中国大陆广州市召开“白话佛经编纂会议”，将该套丛书订名为《中国佛教经典宝藏》。后来几经集思广义，大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点：

　　一、启发思想：全套《中国佛教经典宝藏》共计百馀册，依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序，所选经典均具三点特色：

　　1历史意义的深远性

　　2中国文化的影响性

　　3人间佛教的理念性

　　二、通顺易懂：每册书均设有译文、原典、注释等单元，其中文句铺排力求流畅通顺，遣辞用字力求深入浅出，期使读者能一目瞭然，契入妙谛。

　　三、精简义赅：以专章解析每部经的全貌，并且搜罗重要章句，介绍该经的精神所在，俾使读者对每部经义都能透彻瞭解，并且免于以偏概全之误谬。

　　四、雅俗共赏：《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典，但应兼具通俗文艺与学术价值，以达到雅俗共赏、三根普被的效果，所以每册书均以题解、源流、解说等章节，阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。

　　兹值佛光山开山三十周年，诸方贤圣齐来庆祝，历经五载、集二百馀人心血结晶的百馀册《中国佛教经典宝藏》也于此时隆重推出，可谓意义非凡，论其成就，则有四点可与大家共同分享：

　　一、佛教史上的开创之举：民国以来的白话佛经翻译虽然很多，但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得，由于缺乏整体性的计划，读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴于此，《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼，将古来经律论中之重要著作，作有系统的整理，为佛典翻译史写下新页！

　　二、杰出学者的集体创作：《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京两大名校的百位教授学者通力撰稿，其中博士学位者占百分之八十，其他均拥有硕士学位，在当今出版界各种读物中难得一见。

　　三、两岸佛学的交流互动：《中国佛教经典宝藏》撰述大部份由大陆饱学能文之教授负责，并搜录台湾教界大德和居士们的论著，藉此衔接两岸佛学，使有互动的因缘。编审部份则由台湾和大陆学有专精之学者从事，不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用，对于台海两岸佛学交流更是助益良多。

　　四、白话佛典的精华集粹：《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式的集粹整理，有别于坊间一般[照本翻译]的白话佛典，使读者能充份享受[深入经藏，智慧如海]的法喜。

　　今《中国佛教经典宝藏》付梓在即，吾欣然为之作序，并藉此感谢慈惠、依空等人百忙之中，指导编修；吉广兴等人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等大陆教授的辛勤撰述；刘国香、陈慧剑等台湾学者的周详审核；满济、永应等[宝藏小组]人员的汇编印行。由于他们的同心协力，使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆成！

　　《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作，但经义深邈，实难备尽；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之***，文化之激荡，学者教授于契合佛心，或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸方大德不吝指正，是所至祷。

　　一九九六年五月十六日于佛光山

 

 

 

 

编序

 

 

　　敲门处处有人应

　　《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》菁华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。

　　佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教不遗馀力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道场应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话菁华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光，从逐年组稿到编辑出版，幸赖大师无限关注支持，乃有这一***代白话之大藏经问世。

　　这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书，取其菁华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用：

　　一、是传统佛典的菁华书——中国佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千馀卷，穷年浩首都研读不完，无从赈济现化人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用的弘的摘引方式，以舍弃庞杂的的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。

　　二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远，愈缺乏解读古籍的能力，往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋兴叹，欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者遨游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽然多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。

　　三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导览，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教经[文化大革命]中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教条框框，《宝藏》在两岸解禁前即已开展，时势与环境尚有诸多禁忌，五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈之咎，至诚祈望硕学大德不吝垂教。

　　四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神归依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能扎根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍稍显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。

　　在《宝藏》漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿力——一是将文革浩刼断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复苏，一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上，是《宝藏》的一个殊胜意义。

　　谨呈献这百册《中国佛教经典宝藏》为 师父上人七十祝寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢三宝加被，龙天护持，成就了这一桩微妙功德，惟愿《宝藏》的功德法水长流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人民众生！

 

题解

 

 

　　《原人论》，唐释宗密撰。宗密，生于公元七八○年（唐德宗建中元年），殁于公元八四一年（唐武宗会昌元年），俗家姓何，果州西充（今四川西充县）人。由于他晚年长期住在陕西终南山草堂寺南圭峰，因此学者又称他为圭峰大师。

　　宗密出生于富裕家庭，据有关碑、传记载称：“大师本豪盛”[注释：语出《圭峰定慧禅师碑》。]，“家本豪盛”[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]；又说他“家世业儒”[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]。看来他家庭虽然富有，但并非地方豪霸，亦非功勋贵族，而是世代读儒书的平民。正是在这样环境的薰陶下，说到他“髫龀时精通儒学”[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，或称是“少通儒书”[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]。他写的自叙也说“髫专鲁诰”[注释：语出《圆觉经大疏·本序》。]，在给澄观的信中还自称“自髫龀泊弱冠”，“诗书是业”[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。（这里“髫”指儿童的发型，从童年到弱冠，大约是从六、七岁到十六、七岁之间。在这段期间，他是专心熟读儒家经典，可能还准备参加科举考试，这是当时一般读书人的出路。）

　　但是密宗在修习儒书的过程中，不满足于只是诵读儒家经传的词句。由于唐朝的科举考试，要求考生背诵经书的条文。如考试方式中有一项为帖经，将经文左右内容掩盖，露出中间一行，再裁纸为贴，即将这一行中用纸随意贴掉几个字，要求考生说出来。这种考试方式，考生除死记硬背外，连经义也不一定理解，更谈不上通经致用了。（另外唐朝的科举制度，考生分生徒和乡贡两类。生徒是在校学生，可以直接参加考试；宗密非在校学生，作为乡贡就要先向当地州、县报名，经考查合格，再举送朝廷。）这种制度，使宗密大为不满，所谓“欲于世以活生灵，负俊才而随计吏”[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]。本来以他的才情，是可以到社会上为民造福，但参加科举考试却要受制于地方“计吏”的推举，因而挫伤了他进入仕途的积极性。

　　密宗少年时已经是个聪明好学的人，他读书并不专为求得功名富贵，同时对现实的人生也开始进行思考。他曾自称是“好道而不好艺”[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。“道”是对宇宙人生规律性的理解，是最高的智慧；而“艺”则是可供操作的技能，只是一些具体的智识。宗密虽然说过，“纵游艺，而必欲根乎道”[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。他对自己的儒学生涯，一方面承认是“游艺”，即游回在各种技艺之中；另方面亦力图从“道”的理解来指导“艺”。但当时从他的学力来说，对解决宇宙人生根本问题的所谓“道”，他的认识还是不清楚的。比如宇宙间万物如何产生？现实人生为什么有贫富贵贱、贤愚善恶、生死寿夭？人之生从何而来，人死后如何归宿？探寻这些问题，儒学中并非完全没有答案，但要在心灵的归属上寻求慰藉，这是入世的儒家难以满足的，只有在宗教方面才有希望得到解决。

　　正是由于上述原因，宗密在儒学中找不到心灵的归宿，“是则诗书是业，每觉无归”[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。虽然将读诗书作为专门业务，而心中却感到彷徨无计，这就使他对儒学产生怀疑。所以他虽在“髫龀时精通儒学”，但到“弱冠”成年后，却开始“听习经论，止荤茹，亲禅德”[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]。即对佛教有所接触。他既去听佛经的宣讲，同时遵从佛教素食的生活方式，并对佛教教义作理论研究。他接触佛教也是从浅入深，初时对因果报应论比较欣赏，“决知业缘之报，如影响应乎形声”[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。这段期间据宗密自述：“余先于大、小乘法相教中，发心学习数年。”[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]他这里涉及到讲业报的人天教及小乘、大乘法相教等教义。但由于缺乏名师指点，故仍未解决心中的疑难，所谓“无量疑情，求决不得”[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]，因而“惑情宛在”[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。后来宗密说到这个时期学习儒、佛两家教义的情况，是“俱溺荃蹄，唯味糟粕”[注释：语出《圆觉经大疏·本序》。]，只懂得一些粗浅的皮毛，因而不免感到失望。

　　宗密成年后初步学佛，感到收获不大，于是又想转归儒学。为了能直接从学校赴考，他就到遂州（今四川遂宁县）义学院学习，“将赴贡举”[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，即准备参加科举考试，这一年他是二十三岁。据宗密自叙，谓：“二十三又却全功，专于儒学，乃至二十五岁过禅门。”[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]这里讲“过禅门”，指从道圆禅师出家，但时间与两篇传记有出入。据《宗密传》称：“元和二年，偶谒道圆禅师，圆未与语，密欣然而慕之，乃从其削染受教。”《五祖圭峰大师传》则称：“宪宗元和二年，将赴贡举，偶值遂州大云寺道圆禅师法席，问法契心，如针芥相投，遂求披剃，时年二十七也。”两处记载年份相同，但推算年龄，既非二十五、也非二十七，而应该是二十八岁。

　　不过年岁记载虽是有些出入，而宗密随道圆出家事却几处所述相同。当时他正在遂州义学院读书，准备应考，适逢道圆禅师到遂州开设道场，宣讲佛法。宗密当时思想正在游移不定，得到消息后就去参加听讲。因这次见道圆是偶然机会，所以两传说是“偶值”、“偶谒”。可能他听讲时提出问题，而道圆却“未与语”[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]，没有给以回答。但道圆虽没有说话，而宗密却感到这位禅师气度非凡，“俨然若思而无念，朗然若照而无觉”[注释：语出《圭峰定慧禅师碑》。]，清朗、深沉而又安详。无言的智慧在启发后辈的思考。宗密此时却突然进入悟道的境界，“问法契心，如针芥相投”[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，也就是禅宗以心传心所取得的效果。由是宗密决定放弃儒学科举之路，“落发披缁”，即跟从道圆出家，这是他人生际遇的一大转折。

　　至于道圆所属宗派，宗密认为是禅宗南派惠能的传人，其世系为：曹溪惠能——荷泽神会——磁州智如——益州南印——遂州道圆，由是宗密自居为荷泽宗神会的四传弟子。

　　宗密随同道圆之后，从儒学正式归依佛门，寻求人生安身立命之道。他禅悟功夫虽有长进，但感到问题并未完全解决，如身（肉身）与心（精神）的关系，色（物质现象）与空（抽象本体）的关系，以何者为本？似还存有疑难。他在参见道圆时虽多次询问，道圆仍是一贯作风，并不具体回答，却给宗密一部《华严法界观门》，任他自己参悟。

　　宗密得到《华严法界观门》，开始潜心研究。这部华严宗早期论著，相传为道顺（公元五五七——六四Ｏ年）所作，讨论色空、理事关系。全书分三部份，第一真空观，讲色空关系。第二理事无碍观，讲理事圆融关系。第三周遍含容观，讲事事无碍关系。宗密从书中初步领会各种对立矛盾的融合问题：如净刹与秽土的融合，诸佛与众生的融合，时间上则有三世的融合，空间方面有十方的融合等等。这是为宗密思想走向华严宗的先导。

　　宗密融合思想体系的完成，还得力于《圆觉经》的启示。据说他在道圆门下当“沙弥”时，“一日随众僧齐于府吏任灌家”，“得《圆觉》十二章，读一、二章，豁然大悟，身心喜跃”[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]。宗密为什么喜欢《圆觉经》？这部经的基本内容，承认众生皆有“圆觉”，即自身具有圆满无缺的觉性。这种觉性是至净纯善，自性具足的“真心”，只是由于世人受尘俗所秽染

，各种贪瞋杂念使觉性迷失，因而陷入生死轮回。如能通过自身的悟性修持，排除尘世各种贪瞋爱欲的秽染，觉性就可以得到恢复，即承识众生可以成佛。

　　宗密经过对《华严法界观门》和《圆觉经》的研修，对原来人世间的死生寿夭、贫富贵贱，以致身心、色空关系等问题，都有所理解。但对佛教不同宗派各据经论所出现的岐异和矛盾，觉得仍有疑难。“至于诸门差别，心境本末”，他感到“犹未通决”[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]。由于他读《圆觉经》后，将悟道心得告知道圆，道圆认为他应当“大弘圆顿之教”，主张他外出游学以增广学识，于是宗密就带着疑难去寻求答案。

　　宪宗元和五年（公元八一Ｏ年），宗密来到湖北襄阳，在恢觉寺见灵峰和尚。灵峰是华严四祖澄观门下，得知宗密的学问和追寻的疑难问题，在重病的情况下，将“经及疏钞”授予宗密。据宗密所记，谓“攻华严大部，清凉广疏”[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]。这指的是《华严经》，清凉国师澄观写的《华严经疏》和《华严大疏钞》。宗密得到华严大法十分高兴，说到他自己“吾辈遇南宗，教逢《圆觉》”，“今复得此大法，吾其大幸矣！”[注释：语出《道圆禅师法嗣》。]

　　宗密得到华严大法，自认为解决了他一生的疑难问题，使他的心境豁然开朗，自称谓“一生余疑，荡如瑕翳，曾所习养，于此大通，外境内心，豁然无隔”[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。据此对佛教内部各宗派之分，他认为应该用圆融无碍思想来加以包容。而对某些宗派，包括禅宗的缺陷，则说“所恨不知何会”[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]，由此宗密产生归宗华严的思想。到元和六年（公元八一一年），宗密回到东都洛阳，据说曾拜谒神会墓塔，可能有与先师作别之意。但宗密并未抛弃禅宗，而是纳入华严圆融在一起，这是形成宗密思想的特色。《原人论》可以说是圆融思想的产物。

　　宗密归宗华严的经过，他在元和六年九月十三日，给澄观写了一封信[注释：语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。信中详述自身的学业经历，及修习华严的心得体会，并表述要求归向华严的意愿。澄观十月十二日回信，对宗密的见解给予肯定，称“得旨系表，意犹吾心”[注释：语出《清凉国师诲答》。]，同意收纳为门徒，并称誉为“转轮真子”。意思是说，宗密将成为能推转佛教***的可靠人选。宗密接到澄观回书后，十月十三日再写信给澄观，表达感戴之情。到年底宗密亲到长安拜澄观为师，澄观对他十分赏识，声称“毗庐华严能随我游者，其唯汝乎！”[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，可见对宗密寄以厚望，从而奠定他后来作为澄观继承人的地位。

　　宗密归入澄观门下，先是执弟子礼随侍左右，后来名声逐渐增大，从元和八年（公元八一三年）开始，受各寺庙邀请，外出进行讲学交流，并且有机会到各寺“遍阅藏经”[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]，因而学问更加长进。他一面继续研究《圆觉经》，同时与其他经论的思想进行比较。大概在元和十年到十一年之间，为避开都市的烦扰，他进入终南山智矩寺开始撰述，写成《圆觉经纂要》等两部书稿，并继续读寺中藏经。三年后（元和十四年）下山到长安，在兴福寺、保寿寺继续写作。长庆元年（公元八二一年）又回到终南山，先后在草堂寺、丰德寺等地居住，在此期间著述不绝，完成他的大部份著作。

　　由于他在佛学上的成就，引起朝廷的关注，太和二年（公元八二八年）庆成节那天，唐文宗诏见宗密，“问诸法要”，询问关于佛法要义，并赐给他一件紫色袈裟，又赐号“大德”，表示他在佛教中的崇高地位，由是“朝臣士庶，咸皆归仰”[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，受到官民各界羣众的崇拜。

　　宗密在京师逗留三年后，太和四年他上表请求归山，并继续从事著述。到武宗会昌元年（公元八四一年）正月六日，“坐灭于兴福塔院，俨若平日，容貌益悦”[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]，保持高僧坐化的形像。当时他俗龄六十二岁，按出家算的僧龄达三十四年，遗嘱不留尸骨，不立墓塔，也无须悲悼，表明人去我空之意。后经过唐武宗灭佛的所谓会昌法难，到宣宗时再兴佛教，追谥宗密为“定慧”禅师，立墓塔名“青莲”，“持服执弟子礼，四众数千百人矣”[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]。可见宗密身后在群众中仍有深远影响，并被推为华严五祖。

　　宗密的著作，据《五祖圭峰大师传》记载：元和十一年春，在终南山智炬寺出《圆觉科文》、《纂要》二卷。十四年于兴福寺出《金刚纂要疏》一卷，《钞》一卷。十五年春，于上都兴福、保寿二寺，集《唯识疏》二卷。长庆元年，退居鄠县草堂寺。二年春，重治《圆觉经解》。又于南山丰德寺制《华严纶贯》五卷。三年夏，于丰德寺纂《四分律疏》三卷。至冬初，《圆觉》著述功就，《大疏》三卷，《大钞》十三卷。随后又注《略疏》两卷，《小钞》六卷，《道场修证仪》十八卷。前后著《涅盘》、《起信》、《兰盆》、《行愿》、《法界观》等经论疏钞，并集诸宗禅言为，《禅源诸诠集》，及酬答书偈议论等，总九十馀卷[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]。

　　另据《宗密传》载：乃著《圆觉》、《华严》、及《涅盘》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆》、《法界观》、《行愿》等疏钞，及《法义类例》、《礼忏修证图传纂略》，又集诸宗禅语为禅藏，总而序之，普酬答书偈议论等。又《四分律疏》五卷，《钞悬谈》二卷，凡二百许卷[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。

]。

　　对两传宗密著述数量的不同，可能他所编纂的《禅源诸诠集》一百卷，《圭峰大师传承》未有计算在内。就按两传所列不完全统计，宗密的著作量是相当丰富的。至于现存的重要著述，近人汤用彤曾列记如下：

　　《金刚经疏论纂要》二卷

　　《华严经行愿品别行疏钞》六卷

　　《注华严法界观门》一卷

　　《圆觉经大疏》十二卷

　　《圆觉经大疏释义钞》十三卷

　　《圆觉经略疏》四卷

　　《盂兰盆经疏》二卷

　　《华严原人论》一卷

　　《禅源诸诠集都序》四卷，即《禅藏》序

　　《禅门师资承袭图》一卷。以上均存[注释：语出汤用彤：《隋唐佛教史稿》。]。

　　这里所列的《华严原人论》，上述宗密的两传均无记载。由于此书内容与《大疏》、《大钞》有相似的地方，日本学者鎌田茂雄认为：《原人论》与《大疏》撰述的先后，在目前研究的情况下，难以作出确切的判断[注释：语出鎌田茂雄：《儒道的气与佛教——宗密的气》。]。

　　另据董群的意见，认为与宗密同时的韩愈（公元七六八——八二四年），在长庆四年（公元八二四年）写过一篇<原人>，而宗密的《大疏》则作于长庆二年（公元八二二年）。从内容看，《原人论》却针对韩愈等人的儒学及其渊源，也针对道家道教，兼及佛门权浅之教，即对各宗派关于原人学说作一全面评判，故其撰述时间，可能是在韩愈<原人>篇之后，在《大疏》的基础上写成[注释：语出董群：《唐代佛教学者宗密融会三教思想的分析研究》。]。

　　从上述宗密一生学养及其思想的发展过程来看，我认为《原人论》是他归山后的晚期著作，也可以说是他思想比较成熟时所写。宗密一生，从“少通儒书”，到学法禅门南宗，再归化华严，成为有道高僧。他智识广博，思辩敏锐，且善于融合诸家之长，为己所用。从《原人论》的内容看，正是符合他后期的思想特点。

　　宗密的，《原人论》，前有小序，后分四节。序言部分，认为人为万物之灵，但宇宙间万物以至人类生命如何生成，若要极本穷源，儒、道两家及佛教一些低层次的宗派都是不能解决。于是他袭用判教的形式，既依次对各宗进行评判，而最后则吸纳各家，将三教融合于一乘显性教，以会通本末作结。全文反映出宗密后期思想的包容性。

　　《原人论》第一节为<斥迷执>，这是针对习儒、道者的批评。他指出儒、道二教认为“大道即是生死贤愚之本”，那么人们就无法去避祸求福，只有听天由命。但世上却是“贫多富少”、“贱多贵少，乃至祸多福少”，如果多少都是由天定，天何以不公平呢？对“无德而富，有德而贫”的现象又如何解释？如果说“皆是自然生化”，并无因果关系，然则“太平”治国，可以不倚靠“贤良”，能成为“仁义”之人也无需接受教化。而且天地之气本属“无知”，人禀“无知之气”，何以会变得“有知”；同样草木“亦皆禀气”，何以就“不知”呢？宗密提出这些质询，就是对儒家天命观和道家元气自然论的评判。据此宗密将儒、道说成是思想迷误的外教。

　　《原人论》第二节为<斥偏浅>。宗密认为佛教中各宗派，有由浅到深的不同层次，可以分为五等：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教；四、大乘破相教，五、一乘显性教。这一节所讲的前面四个宗派，他认为都有偏失和不足的地方，所以称之为“偏浅”并逐个提出评判。

　　一、人天教。宗密认为这只是对初入门的佛教徒讲最简单的因果报应的道理。如说行善事死后升天堂，作恶的人死后入地狱，成为饿鬼、畜生。这种教义讲报应虽然不错，但“谁人造业，谁人受报？”即是说一个人今生犯罪或行善，死后由谁接受报应？如果说报应在来生，那么“修福”的人会感到委屈，而“造罪”的人却占了便宜，那有这样不讲道理的呢？据此宗密认为人天教“虽信业缘，不达身本”，在相信佛教所讲业报因缘时，没有讲清楚人生的本源关系。

　　二、小乘教。这种教义将人的身心说成是由地、水、火、风四大元素相互和合而成，即认为自己的身心为一常住不变的实体，不能了解此身本来就不是实有的存在，不过是因色、心的不同元素假合而成的一种幻相。而小乘教却把色、心二法合贪、瞋、痴三毒作为一切生命存在的根本，那么色、心自体就应该永无间断，但在无色界天，没有构成色法的四大元素的存在，又安能维持此身而不断绝呢？可见修习此教的人，并没有弄清楚此身存在的根本。

　　三、大乘法相教。此教义认为一切有情的存在，自然而有八种识，其中阿赖耶识，是一切存在的根本。由阿赖耶识变现出能产生各种意识的识根，衍生出第七末那识，又各自分出所缘的境界之相。这些所缘境界之相，既然是由识所变现出来，所以都是没有自性的虚幻假相，但由于无明妄想覆盖的缘故，才产生一种错误的执见，以为是真实的存在，并由此而造就出各种因素。宗密提醒人要悟出这种道理，“方知我身为识所变，识为身本”。

　　四、大乘破相教。此宗教义是要破除大小乘包括法相宗的执著，显示真如佛性本来空寂的的大乘教理。此宗质徇法相教“所变之境既妄，能变之识岂真？”所以认为各种意识，无非是各种因缘假合而成，都是没有自信的幻相。“是知心境皆空，方是大乘实理”。宗密对破相宗虽然有所肯定，但觉得仍有不足之处。他指出如果“心境皆无”，“都无实法，依可现诸虚妄？”即如虚妄的梦境，还是依存于“睡眠之人”，“今既心境皆空，未审依何妄现？”所以宗密批评此种教义只是破除各种执著之心，并没有明确表述真如佛性的本义。

　　依上所述，宗密认为这四种教义，都有其不足。如果修习这些教理，知道并不完全解决问题，故可以名之为“浅教”；如果将各种教义的执着认为能解决问题，这种认识只能说是一种“偏见”，所以从修习的人而言，上述四种可总称为偏浅之教。

　　《原人论》第三节为<直显真源>，即最真实了解佛教教义的宗教，宗密称之为一乘显性教。他认为上述各宗理论上都有片面性的缺点，只有“一乘显性教”（华严宗）才能显示最高、最圆满的真理。

　　宗密所宣扬的大乘显性教，认为一切有情之物，本来都有灵明觉知之性，众生由于不能了解这一点，觉性为无明妄想所蒙蔽，才造成种种因业，受生死轮回的痛苦。所以《华严经》指出：“无一众生而不具有如来智慧”，只是由于“妄想执著”而不能证见。因此宗密现身说法，告知一切有情众生，本来是具有无上佛智，所以必须以佛的行为来规范自己，使人心与佛心相契合，这样就能寻回迷失的觉性，进入圆通无碍的妙境。他要众生了解，只要能息妄归真，认识到真心才是衍生一切的根源，只有做到这个地步，才算得是掌握住能穷究人生一切存在的真谛。

　　《原人论》第四节为<会通本末>。宗密在前三节中，用判教形式，将儒、道外教及佛教中的大、小乘等宗派，一一加以批评，最终归结到一乘显性教为最高真理。但他并不是完全否定其他教派，而是在评判其缺点后，用一乘显性教加以包容，所以说“会前所斥，同归一源，皆为正义”。这是他写作《原人论》的本旨，也是他后期思想成熟的表现。

　　宗密对教内外各宗派，既是“节节斥之”；在评判后根据不同层次，逐步做“本末会通”工作。他首先阐述一乘显性教的基本教义，承认人生的本源是“唯一真灵性”，这种最初存在的真灵之性，是“不生不灭，不增不减，不变不易”的真心。由于众生对此“不自觉知”，故真心被“隐覆”而不能显现，称之为“如来藏”，有“生灭心相”的能力，而大乘破相教却要“破此已生灭诸相”，因此破相教一方面受到宗密的批评，同时表明破相教实为一乘显性教所包容和会通。

　　对大乘法相教认为阿赖耶识是最初存在的本源。从宗密看来，阿赖耶识只是不生不灭的真心与如来藏“生灭妄想”相结合的产物，所以“此识有觉、不觉二义”。如果是觉识，就不会去发动生起外境；如果是不觉，那么阿赖耶识就会起心动念，宗密指出是“依不觉故，最初动念，名为业相”。正是由于没有觉悟，因而起动出本是空无的妄念，并对此妄念加以执著。这就使阿赖耶识“转成能见之识，及所见境界相现”，即变现出外境和人自身。据此宗密认为：法相教的阿赖耶识，也是由一乘显性教会通而来，只是由于对真心觉悟不够，才使如来藏出现“生灭心相”的缘故。

　　对小乘教的会通，是沿着大乘法相教阿赖耶识的变现而来。阿赖耶识生起外境，而众生“又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执”。小乘教义就是将外境中种种事物，没有觉悟到是自心妄念所现，而执着为有，称之为法执。由于这种执著，产生了外部存在与我自身的不同，所谓“遂见自他之殊，便成我执”。小乘教主张，空法我有，以身与心识为人的的本源，从一乘显性教的会通本末来说，小乘教比法相教更低一个层次。

　　小乘教之下为人天教。人天教以业为人生之源。由于“执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我；瞋嫌违情诸境，恐相损恼”。这种对我的执著，当我处顺境时就产生贪爱，处逆境时就觉得瞋嫌，加上“愚痴之情，辗转增长”，由此促使人们造作种种善恶之业，并受到相应的果报，造恶业的转生于地狱，或成为饿鬼、畜生；造善业的则转生人道。一乘显性教对人天教，是在比小乘教又再低一个层次上会通。

　　最后是会通儒、道。宗密既批评儒、道的迷执、又是以本教会通末教，承认儒、道思想的合理性，以达到三教圆融。儒、道以元气、自然、天命、大道为人源，宗密对此逐一加以剖析。

　　宗密缘著人天教造业的思路，众生如能造善业，“心神乘此善业，运于中阴，入母胎中，禀受气质”到“十月满足，生来名人”。这是承认由于禀受父母气质，经过十月怀胎而成人，这就融合了以气为人之源的儒、道气化论思想。

　　宗密还从业报论出发“谓前生敬慢为因，今感贵贱之果”。所以或有出现“无恶自祸，无善自福，不仁而寿，不杀而夭”等现象，都是由于“前生满业已定，故今世不同所作”，这种因果报应是“自然而然”，即必然会自然发生的。他认为儒、道那些外学的人，由于“不知前世”，只看到眼前而讲是一种“自然”，那就无法解释受报的原因。只有承认业报论这个前提，儒、道的自然论是可以接受和会通的。

　　同样从业报论出发，宗密认为有的人少年时修善，老年时反而造恶，也有少时造恶而老年修善的，所以到今世有的人“少小富贵而乐，老大贫贱而苦，或少贫苦老富贵”。外教学者不知这是业报，而认为是“由于时运”，亦即是归结为天命。宗密认为如承认因果报应这个前提，天命论也可在融合之列。

　　最后对儒、道的大道生成论，宗密用阿赖耶识的变现原理来加以会通。他承认有“混一之元气”与“真一之灵心”，但认为“元气亦从心之所变”，“是阿赖耶相分所摄”，据此，“则心识所变之境乃成二分，一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即是天地山河国邑”。这就将儒、道所讲的自然大道，成为阿赖耶识所变现的见分与相分之境，而“元气”对于“心”则是处在从属地位。

　　《原人论》写到这里，从本至末，节节会通，而是以本统末，即是以一乘显性教为本，以此会通佛门其他各宗并及儒、道外教，最后达到三教圆融的境界，这就是宗密撰写《原人论》的本旨。

　　《原人论》又称《华严原人论》，是属于华严宗的经典。宗密本人，后又被尊为华严宗五祖。但从本文上述，宗密对人生哲理的认识和体验，即经历过相当复杂的进程。他从少通儒书，到投身禅宗南宗门下，最后归宗华严，不断对诸家教义进行探索，以寻求人性的本源及其安身立命之道。由于宗密修习诸家教义时，不是简单弃旧图新，而是经过扬弃吸取诸家之长再综合创新。《原人论》既是他晚年成熟的作品，并不是单纯阐述华严教义，从会通本末到三教圆融，在佛教典藉中是占有特殊地位。

　　《原人论》会通三教的思想，对宋明理学的形成和儒学哲理化，起到重大影响，对促进佛教中国化和丰富传统文化的内涵，《原人论》也有很高的学术价值，是宝贵的精神财富。（本书以金陵刻经处印同治十三年鸡圆刻经处本为底本，并参校频伽精舍《大藏经》本。为了阅读方便，除依原来分章外，又以文义为之分段。）

 

经典

 

 

1序

　　译文

　　一切有情生灵生生不息，都有其存在的本源；一切无情草木枝盛叶茂，都依赖其生存的根本。没有无根本而有枝叶存在的道理，何况作为天、地、人三才中最灵杰的人，怎么能没有存在的本源呢？

　　洞悉他人美恶谓之智，反照自身心识谓之明。我现在禀受成人，却不知道自己前生业惑所从来，怎么还能了解身后的归趣呢？又怎能了解天下古今人事的兴衰交替？所以我数十年来，学习没有固定的老师，而广泛地考究佛与儒、道三家的学问，为的是能穷究我自身存在的本源。经过不断的推究，果然知其根本。

　　然而现今修习儒、道的人，只知道自己的存在，近则是从先祖、先父那里，肉体上世代相传才受得此身。远则从混然未分的元气，剖判为阴阳二气，阳气轻清上化为天，阴气重浊下化为地，二气交合，化生天、地、人三才，由三才又流转衍生出万物，万物与人，都以元气为根本。

　　至于修习佛法的人，近则只知道自己的存在是前世造业，随业受报的结果，远则上推为迷妄之心，乃至以阿赖耶识作为生身之根本。他们都以为自己穷尽了一切根源，而实际却并非如此。

　　孔子、老子、释迦牟尼佛都是最伟大的圣人，他们分别事宜，随机示道，虽创设的教义不尽相同，但作为内学的佛教与外学的儒、道互相促进，都有利益于广大众生，激励有各种行为的人，使能明察因果报应的原委；推究一切现象，了解其产生的根本与流变，虽然都是圣人之意，却有实教与权教的差别。儒、道二教只是权宜所示的方便之教，佛教则权实兼备。能激励一切道德行为，止恶扬善，使社会人心归于安治而言，那么三教都可以遵行；至于推究一切现象，极尽其存在的真谛与根本，则唯有佛教才能彻底解决。

　　但当今学者都偏执于一宗一派，就修习佛法的人而言，也不免不了解实义，所以对天、地、人及一切现象的存在不能推究其本源。我现在依照佛教与儒、道二教之理，推阐穷了一切现象，首先由浅入深，对于研习权教的人，破除他们的偏执之情，使其通达，从而究极一切现象的根本。尔后再依佛教的究竟实义，阐示一切现象辗转生起的因缘，转偏局之弊为圆融无碍，达到知本而统末的目的。全文共分为四篇，名之为《原人》。

 

 

　　原典

　　华严[注释：华严：本是经名，又用以表示以此经为所依之宗派及其法门。该论题中标华严为首，说明此论是以《原严经》或华严宗为立义所归。]原人[注释：原人：原，指推究事物的根本。原人，指穷究人之本始。佛教认为，六道众生中唯有人可以成佛，所以只要了知人之本源，则四圣六凡，类可皆知。]论[注释：论：梵语为Upadesa,又译为优婆提舍。包括佛陀自己论议问答而辨理的经籍以及佛的弟子对佛语、法相等进行问答论议，辨析明理的著作。佛教中的论藏，又称阿毗达磨藏，具有往复析徵。相互辨难的论理特徵，为佛藏中最有哲学思辨意义的部分。]序

　　万灵[注释：万灵：佛教通指包括卵生、胎生、湿生、化生等一切具有觉知活动的有情众生。]蠢蠢[注释：蠢蠢：作动之义，这里况喻一切有情生生不息。]，皆有其本[注释：本：本源之义，在此系指一切有情得以存在的内因与外缘。]；万物[注释：万物：泛指百谷、草木等无情之物。]芸芸，各归其根[注释：各归其根：此义出自老子《道德经》中“夫物芸芸，复归其根，归根曰静”。本意指万物皆从道所生，还归于道，复其本根。在此但取一切万物各有根本，然后才得枝叶茂盛之义。]。未有无根本而有枝末者也，况三才[注释：三才：指天、地、人。才，有才能之义。天有运动之才，地有生成之才，人有鉴虑之才，故谓之“三才”。]中之最灵，而无本源乎？

　　且知人者智，自知者明[注释：知人者智，自知者明：此二句文全出自老子《道德经》。]，我今禀得人身，而不自知所从来[注释：所从来：即指前世所禀受。照佛教说法，意谓过去业惑辗转的诸阶段。]，曷能知他世[注释：他世：即指后世。]所趣乎？曷能知天下古今[注释：今：频伽精舍《大藏经》本下有一“之”字。]人事乎？故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身。原之不已，果得其本。

　　然今习儒道者，只知近则乃祖、乃父，传体相续，受得此身，远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天、地、人三，三生万物，万物与人，皆气为本[注释：“混沌一气”诸句：意谓在宇宙天地创化以前，唯一元气，混然未分，故谓之“混沌”。“剖”为剖判，指元气由混沌既分之后，分为阴阳二气，阳气轻清故上升，阴气重浊故下沉。升者为天，沉者为地。二气和合，人生其中，形成三才，从此又流转衍生出万物。这是中国传统儒、道所崇奉的宇宙生成模式。如老子《道德经》上说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，后世注家多训“一”为冲和未分之元气。《周易》上也说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，都指这层意义。]。

　　习佛法者，但云近则前生造业，随业[注释：业：梵语Karma意译，其为造作之义，包括身、口、意所作善、恶、无记等诸行。佛教认为一切善恶之业都会招致相应的苦乐果报，所以业，又谓之“业因”。]受报，得此人身；远则业又从惑[注释：惑：迷惑之心，指迷于所对之境而颠倒事理，是佛教所谓贪、瞋等烦恼的总名。]，展转乃至阿赖耶识[注释：阿赖耶识：梵文Alaya-vijnana，又译为藏识、阿黎耶识、无没识等。为佛教所讲八识中第八识，有执藏之义。此识含藏一切事物的种子，其种子为外缘所薰而起现行，形成一切现象世界。]，为识根本。皆谓已穷[注释：穷：频伽精舍《大藏经》另本下有“其理”二字。]，而实未也。

　　然孔、老、释伽皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外[注释：内外：内，指内学、内教，即佛学。外，指外学、外教。佛家通常自指其教为内教、内学，以他教为外教、外学。这里“外”，是专指以孔子为代表的儒家和以老、庄为代表的道家。]相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末，虽皆圣意，而有实[注释：实：实教，指如来所说最根本究竟的教法。]有权[注释：权：权教，指如来为不同根器的众生而说的非究竟的权宜之教。]。二教惟权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。

然当今学士各执一宗，就师佛者，仍迷实义，故于天地人物不能原之至源。余今还依内外教理，推穷万法，初从浅至深。于习权教者，斥滞令通，而极其本；后依了教[注释：了教：又称了义教。指大乘经所说佛法的根本教义。]，显示展转生起之义，会偏令圆，而至于末。末即天地人物。文有四篇，名《原人》也。

 

2斥责迷惑的固执——指学习儒、道的人

　　译文

　　儒、道二教，认为人、畜等生灵都是由虚无大道而生成养育，这里所谓“道”，本性自然，从中衍生出混元之气，混元之气衍生出天、地，天、地又衍生出万物。所以智愚贵贱的差别，贫富苦乐的不同，都是由上天和不可捉摸的命数所安排决定，因而一切生灵死后，其元气又复归天地，返回虚无的大道。

　　由于外教立教的宗旨，只在于要求人们按照一定的价值轨范去修身践行，而并不在于穷究一切存在的原由，所以其所谓万物，也不论及一般知觉现象之外的存在。虽然二教也以大道作为设教的根本，却不具备如佛教一样的，能察知一切存在，由顺境到逆境，由开端到毁灭，由染发薰习而心缘下转，由净法薰习而背尘合觉的起灭过程。由于修习儒、道二教的人，不知儒、道之说只是方便的权宜之教，而固执地认为了义之教。下面我举例几条，加以质询：

　　对那些主张万物都从虚无大道而衍生的人而言，大道即是生死贤愚的根本，祸乱福庆的始基，作为基址与根本的大道既然恒常存在，那么由其衍生出的祸乱与凶愚等现象，也不应该是人力可以清除的；同样，由其衍生的福庆与贤善等现象，也不可能通过积累善行来加以增益。这样说来，怎么可以用得上老庄的教义？

　　再则，如果大道养育凶残的虎狼，孕育出夏桀、商纣那样的暴君，夭折颜回、冉耕这样的贤人，祸及伯夷、叔齐一类的节义之士，那怎么能称得上是至尊名号呢？

　　再则，又认为一切万物都由大道自然生成，而不是由于因缘假合而成，那么一切彼此没有因缘关系的事物之间，也应该可以自然生化，如说石头可以生草，草可以生人，人可以生畜等等。

　　再则，既然万物生化都自然而然，没有时间的早晚与先后的顺序，道家所谓的神仙就不应该靠炼丹采药以求长生，太平之世也不应该靠贤良之士来帮助扶持，仁义之德也不应该靠教化与修习来养成，那么老、庄、周、孔何以要创教立义来作为后世的轨范呢？

　　儒道二教又说，万物都从混元之气辗转而生，那么像初生的婴孩，其忽然生起的意识，并未学习过思虑运作，怎么能够产生出爱恶骄恣等情感的变化呢？如果说忽然生起的意识自然就能随念爱恶，那么儒教所提倡的五德、六艺，也应该可以随念而理解，为何还要有待于不断修习才能完成？

　　再则，如果生命是禀承元气而忽然产生，人死是元气消散而忽归寂灭，那么鬼神之事又如何解释？而且世上有了知道前世和追忆往事的现象，据此就可以推知，现在的存在，是由前世的不同因缘，辗转相接而成，并不是禀承元气而忽然生起的。

　　再则，验知鬼神具有灵知不断的现象，可以推知，生命死后，并不是元气消散而忽归虚无，所以古代的典藉上有许多记载祭祀求祷的现象。况且死而复苏的人说到阴间情况等事，或死后感动妻子儿女，对生前恩怨以报复等现象，从古到今也时有发生呢？

 

 

　　原典

　　斥迷第一[注释：“第一”二字，频伽精舍《大藏经》另本无，并在“斥”字前有“一”字。]习儒道者

　　儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育[注释：此句意出老子《道德经》中“道生之畜之，长之育之”之义，表明一切有情都依赖于道而生成、发展。]，谓道法自然[注释：道法自然：此句出自老子《道德经》中“人法地，法地天，天法道，道法自然”。自然，指自然本性，非造作之义，不是泛指一般之自然界。]，生于元气。元气生天地，天地生万物。故智愚[注释：智愚：频伽精舍《大藏经》本均作“愚智”。]贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命[注释：时命：皆指定数、天、时、命都是儒家学说用以指示超人力的力量 。如《论语》中的“死生有命，富贵在天”。《孟子》中的“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”都是此义。]，故死后却归天地[注释：天地：儒家以天地而喻道大，作为一切存在的归趣宗极。]，复其虚无[注释：虚无：道家以虚无喻道之清虚广大，作为一切存在的归趣之本。]。

　　然外教宗旨，但在乎依身立行[注释:依身立行：泛指儒、道二教修身立命的各种轨范与践行。]，不在究竟身之元由，所说万物，不论象外[注释：象外：指超越一般的知觉现象的存在。佛教学者一般以为，儒家所论，不出天地之外，且罕言性与天道等形上学的存在；道家虽主张清虚玄远，但也提出***之外，圣人存而不论的思想，所以都不以论议象外作为自己学说的本旨。]，虽指大道为本，而不备明顺逆起灭[注释：顺逆起灭：这是指佛教说的十二因缘。由无明起行，辗转而产生出生老死等现象，称无明顺起；反之，通过智慧断除无明，由无明灭而行灭，乃至生老死等现象灭，证得圣果，即所谓逆生死而还灭无明。]、染净因缘[注释：染净因缘：对此佛教大小各乘，说法不一。小乘一说认为，十二因缘中，由无明缘行，乃至缘生出老、死等现象，是谓染因缘；反之，由智慧断灭无明，乃至行、老、死等现象随灭，是谓净因缘。小乘另一说认为，四圣谛中，苦谛与集谛为染因缘；灭谛与道谛为净因缘。大乘，尤其以《大乘起信论》为代表的法性宗认为，阿赖耶识由真妄和合而成，若迷之时，染法有力，心缘下转，沈沦三界，叫染因缘；悟时净法有力，背尘合觉，成四圣位，叫净因缘。]，故习者不知是权，执之为了。今略举而诘之：

　　所言万物皆从虚无[注释：“虚无”二字，频伽精舍《大藏经》另本无。]大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祝福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除[注释：不可除：此指祸乱等现象非人力可以剪除。]也，福庆贤善不可益[注释：不可益：此指福庆等现象非通过积善可以增益。]也，何用老庄之教耶？

　　又，道育虎狼，胎[注释：胎：此作动词含孕之义。]桀、纣[注释：桀、纣：均是中国古代有名的暴君。桀为夏朝十七世国君，名履癸，谥法云，其为政无道，暴戾顽狠，贪虐荒淫，后为商朝所灭。纣为殷商朝三十世国君，名受，谥法云，其为政暴虐，残义害善，后为周朝所灭。]，夭[注释：夭：短折之义，在此作动词用。]颜、冉[注释：颜、冉：均是孔子的门徒，古代著名的贤人。颜，即颜回，字子渊，《论语》中记载他“不迁怒，不贰过”，可惜年轻就不幸病死。冉，即冉耕，字伯牛，在孔门中以贤著称，也染疾而终。]，祸[注释：祸：凶祸，在此作动词用。]夷、齐[注释：夷、齐:均为殷周时期有名的贤士，传说周武王伐商纣，他们谏之不从，商灭后，以食周粟为耻，饿死于首阳山下。]，何名尊乎？

　　又言，万物皆是自然生化，非因缘者，则一切无因缘处悉应生化。谓石应生草，草或[注释：“或”字，频伽精舍《大藏经》另本作“应”。]生人，人生畜等。

　　又，应生无前后[注释：前后：在此系指一切现象自然生化的时间先后。下文中的“早晚”亦同此义。]，起无早晚，神仙不藉丹药[注释：丹药：即炼丹，道教法术之一。源于古代方术，指在炉鼎中烧炼矿石药物，以制“长生不死”丹药（即金丹），后来道士将此方术加以扩充，除将上述用炉鼎烧炼矿石药物称作“外丹”外，又将人体拟作炉鼎，以炼体内的精、气、神，称作“内丹”，此“丹药”即二者统称。]，太平不藉贤良，仁义不藉教习，老庄周孔何用立教为轨则乎？

　　又言，皆从元气而生成者，则欻[注释：欻：忽然之意。]生之神[注释：神：此指人之精神。]，未曾习虑，岂得婴孩[注释：婴孩：古代称女曰婴，称男曰孩。]便能爱恶骄恣焉？若言欻有自然便能随念爱恶等者，则五德[注释：五德：指儒家的仁、义、礼、智、信等五常。]六艺[注释：六艺：指儒家的礼、乐、射、御、书、数等六种必备的技艺。]悉能随念而解，何待因缘学习而成？

　　又，若生是禀气而欻有，死是气散而欻无，则谁为鬼神[注释：鬼神：鬼，通指阴魂；神，通指阳魂。在中国古代文化中，其通常用来指称相互对应，性质相异的一对超感知的精神现象。]乎？且世有鉴达[注释：鉴达：此指可以了知、通达之义。]前生，追忆往事，则知生前相续[注释：生前相续：指前世是由不同因缘辗转相接而成，不是前后相断，没有联系的。]，非禀气而欻有。

　　又，验鬼神灵知不断，则知死后非气散而欻无，故祭祀求祷，典藉有文。况死而苏者说幽途[注释：幽途：泛指阴间等鬼神之域。]事，或死后感动妻子，仇报怨恩，今古皆有耶？

　　译文

　　有外道诘难说：如果人死后变为鬼，那么从古以来的鬼，应该填塞街巷，必然会有人见到，但实情为什么不是这样呢？

　　对此可以回答说：人死后轮回于六道之中，不一定都变为鬼，鬼死后也可以再变成人，岂有从古以来的鬼一直积存下来不变呢！而且天地之气本来没有灵知之性，人禀承无知的元气，怎么能忽然生起有灵明觉知的意识呢？草木也是也是禀元气而成，为何又没有灵明觉知之性？

　　他们又说：贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福等现象，都是由天命所决定，那么天赋予万物的命运，怎么会有贫多富少，贱多贵少，以至于祸多福少的道理呢？如果多少的比分由天主宰，那么天怎么如此不公平？况且还有无品行而出身高贵，守品行而出身低微，无德而富足，有德而贫寒，不守道义的人吉利，遵行道义的人逢凶，仁义者短命，残暴者长寿，以至于有道的人丧亡，无道的人兴盛等现象。如果这一切都是由天所主宰，天要兴旺无道而衰亡有道，那里还有善良谦让的人得奖赏，荒淫骄盛的人受惩罚的道理？

　　再则，既然祸乱反逆都是由天所决定，那么圣人立教，指责人而不指斥天，归罪事物而不归罪命数，是不合道理的。那么《诗经》讥刺人伦废坏的乱政，《尚书》褒扬古代治世的王道，《礼记》崇尚差别尊卑、各安其位的礼制，<乐记>激励助教化、美风俗的音乐，难道也是奉敬上天的意志，顺承造化的安排吗？据此可知，专门修习这种教义的人，还不能穷究人物的根本。

　　原典

　　外难曰：若人死为鬼，则古来之鬼，填塞巷路，合有见者，如何不尔[注释；以上诸句，疑脱胎于汉代王充《论衡·论死篇》中：“如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。”外难，即指外道对内教的诘难。]？

　　答曰：人死六道[注释：六道：又称六趣，佛教认为：众生因其业力的不同而流转轮回于六种不同的境界，分别指地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、阿修罗道、天道。]，不必皆为鬼，鬼死复为人等，岂古来积鬼常存耶？且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？

　　又言，贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天[注释：天：系指超自然人力的造化力量。]，天何不平乎？况有无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴。既皆由天，天乃兴不道而丧[有]（按“有”字据金陵刻经处《华严原人论合解》补）道，何有福[注释：“福”字，频伽精舍《大藏经》本作“边”。]善益谦[注释：益谦：文出《周易》谦卦中之彖语，其彖曰：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。”谦，即谦退之德，儒教、道教都崇尚谦德之美，认为谦者受益，故谓之“益谦”。]之赏，祸谣[注释：“谣”字，频伽精舍《大藏经》本均作“淫”。]害盈[注释：害盈：文出《周易》谦卦之彖语，其彖中曰：“鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”盈，即骄盈之气，儒、道二教反对骄盈之气，所谓盈满之咎，认为盈满者必受害，故谓之“害盈”。]之罚焉？

　　又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》[注释：诗：即《诗经》，《诗经》分风、雅、颂三种形式，其风、雅中对善则美誉，对恶则讥讽，如对人伦废坏的乱政予以讥刺，故谓之“刺乱政”。]刺乱政，《书》[注释：书：即《尚书》，其有典、谟、训、诰、誓、命等几种形式，都是记载褒扬古代三帝三王治世化民的事迹，故谓之“赞王道”。]赞王道，《礼》[注释：礼：即《礼记》，其记载了许多古代的礼仪典章，目的是垂范后世，别尊卑，使君臣父子能各安其位、各尽其职、不敢僭越，故谓之“安上”。]称安上，<乐>[注释：乐：指<乐记>，此文载在《礼记》一书中。古人认为音乐歌舞能反映其所处时代的社会风尚，升沉兴衰，可以助教化，美风俗，故谓之“移风”，]号移风，岂是奉上天之意，顺造化[注释：造化：天之异名，指造作变化万物的一种力量。]之心乎？是知专此教者，未能原人。

 

3斥责偏浅的教义——指修习佛学而不了解教义的人

　　译文

　　依照佛教的教义，由浅入深，大略可分为五个层次：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教，五、一乘显性教。

　　一、佛陀为最初发心修行的人，只说过去、现在、未来三世的因果业报和善因善报、恶因恶报的教义，说如果造最严重的十恶之罪，死后便堕入地狱，其次流转为饿鬼，如果罪业较轻，则变为畜生。从这层看，佛陀的教义很类似于世俗儒教所说的仁、义、礼、智、信等五种人伦规范。佛教徒要求能遵守五戒——不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒噉肉，才能免于三途之苦，死后再转生为人。如果能修持十种善行以及布施、持戒，死后则可转生于六欲天。如果修习色界的四种禅定和无色界的四种空定，死后则可转生于色界和无色界天，所以把此种教义叫做人天教。按照此教的教义，因业是死后流转的根本。

　　现在我们对此教的教义加以诘难：既然由于所因业的不同，而分别流转于地狱、饿鬼、畜生、人及天等五道之中，那么不知是谁在造业因？又是谁在受果报？如果说我们的眼、耳、手、足能造作因业，那么刚死的人，其眼、耳、手、足宛然尚在，怎么看不到其见闻造作？

　　如果说心在造作业因，那么心又具体指什么？如果指肉体之心，肉体之心是有形质的器官，系附藏于身内，怎么能迅速进入眼、耳之中，并令其能辨别是非善恶？如果不能辨别是非善恶，又凭什么来决定行为的取舍？而且心与眼、耳、手、足都归属色法，有质碍之性，怎么能内外相通，相互应接运为，共同造作业缘？

　　如果说只是喜、怒、爱、恶等感情发动身口，令其造业，那么喜怒等感情忽起忽灭，本身就没有实在的自性，怎么还能作为主宰去指使身口造作业因？

　　如果说不应像这样步步推论，一切都是我的身心共同造作业因，那么此身灭后，谁来承受这业因的苦乐果报？如果说人死之后，由别的身心来承担，难道有今日身心造罪作福，而让后世其他身心受苦受乐的道理呢？

　　据此可知，修福德的人十分不幸，而造罪恶的人则十分幸运，为何业报之理这样不公平？通过这些可以推知，只是修习人天教，虽然能使人相信业果报应，却仍不能了解存在的根源。

　　原典

　　斥偏浅第二[注释：“第二”二字，频伽精舍《大藏经》另本无，并在“斥”字前有“二”字。]习佛不了义教者

　　佛教自浅之深，略有五等[注释：五等：即五教，是指华严宗根据自家观点，对佛陀说法教义所进行的判教。华严宗之判教，共有二种。一是始于杜顺，成于贤首的五时判教，即所谓小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。另一种，即是本文的判教，其“人天教”，指以持五戒而得生于人间，行十善而生于天上为教者；[小乘教]，相当于前贤首的“小乘教”，指以四部《阿含经》、《婆娑论》等经论为主，说灰身灭智的涅盘之法；“大乘法相教”，相当于贤首“大乘始教”中之相始教，指以《解深密经》、《唯识论》等经论为主，阐明五性、依他等义的唯识之法；“大乘破相教”，相当于贤首“大乘始教”中之空始教，以《般若经》、《大智度论》等经论为依，说诸法皆空等教义者；“一乘显性教”相当于贤首之终教、顿教、圆教之三教，以《华严经》、《大乘起信论》等经论为依，说真如缘起，不变随缘等圆融教义者。]：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教，上四在此篇中。五、一乘[注释：一乘：频伽精舍《大藏经》另本作“乘一”。]显性教。此一在第三篇中[注释：此一在第三篇中：频伽精舍《大藏经》另本作“在第二篇中”。]。

　　一、佛为初心人[注释：初心人：指初发心修习佛法者。]，且说三世业报[注释：三世业报：三世，即过去世，现在世与未来世；业报，即根据不同的业因而招致不同的果报，这里具体指过去造业，今世受报；今世造业，来世受报。]，善恶因果，谓造上品十恶[注释：十恶：今别指一、杀生，二、偷盗，三、邪淫，即与非自己之妻或夫而行淫，四、妄语，五、两舌，即离间他人，说是非之语，六、恶口，即讲粗恶之语，七、绮语，即讲淫秽之语，八、贪欲，九、瞋恚，十、邪见，即不正确的观念。此十恶为一切苦报之因，所以又名十恶业。]，死堕地狱[注释：地狱：梵语Naraka或Niraya之义译，指不乐，可厌之地。此指地狱道，佛说三恶道之一。佛教讲的地狱有三类，一为根本地狱，八大地狱及八寒地狱；二为近边地狱，十六游增地狱；三为孤独地狱。]，中品饿鬼[注释：饿鬼：梵语Pareta义译，此指饿鬼道，佛说三恶道之一。饿鬼常受饥饿之苦，由其所受果报之不同，而有胜劣程度的差异。]，下品畜生[注释：畜生：梵语Tiryagyoni之义译，又译傍生，为畜养之生类。此指畜生道，佛说三恶道之一。]。故佛且类世五常之教[注释：五常之教：五常，即仁、义、礼、智、信，此即指儒教。]，天竺世教，仪式虽殊，惩恶劝善无别，亦不离仁义等五常[注释：仁义等五常：频伽精舍《大藏经》另本作“仁识等五”。]，而有德行可修。例如，此国剑手而举，吐番散手而垂，皆为礼也。令持五戒[注释：五戒：分别指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。]，不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒噉肉[注释：不饮酒噉肉：频伽精舍《大藏经》本均作“不饮酒噉肉”。]，神气清洁，益于智也。得免三途[注释：三途：即上说地狱、饿鬼与畜生三恶道。]，生人道中。修上品十善[注释：十善：与十恶相对，指从不杀生乃至不邪见等十种顺理之善业。]，及施戒[注释：施戒：施，指布施；戒，在此指修十善之外的出家等戒。]等，生六欲天[注释：六欲天：佛教说欲界有六重之天，谓之六欲天，分别指一、四王天，其中有持国、广目、增长、多闻之四王；二、忉利天，又名三十三天，其中以帝释天为中央，四方各有八天；三、夜摩天，其天中时唱快乐之音；四、兜率天，又言喜足，对五欲之乐，生喜足之心；五、乐变化天，对五欲之境能自乐变化；六、他化自在天，对五欲之境可以自在变化。]，修四禅八定[注释：四禅八定：四禅，指色界之四种禅定；八定，即色界的四禅定再加无色界之四空定。所谓四禅定，分别指第一、初禅定，指得生于初禅天之禅定，此定有心、所对待与喜、乐二受；第二、第二禅定，得第二禅天生果之禅定，此定无心、所对待，但有喜、乐二受；第三、第三禅定，能得第三禅天生果之禅定，此定只有乐受；第四、第四禅定，得第四禅天生果之禅定，此定无心所喜乐，最为寂静。所谓四空定：分别指第一、空无边处定，此定可破一切色相；第二、识无边处定，此定可破第一空无边能观之心相；第三、无所有处定，此定所观、能观皆破；第四、非想非非想处定，此定极为寂静，心想虽有如无。]，生色界[注释：色界：即色界天，佛教之三界之一。佛教认为，凡夫生死往来的世界可分为欲、色、无色等三个不同等级的境界，色界在欲界之上，为离淫食二欲的有情住所，此界殊妙精好，根据禅定之浅深粗妙为分为四级，名之为四禅天。]无色界天[注释：无色界天：此界无一色、一物，亦无身体、宫殿、国土等，在色界之上，此界心识住于深妙禅定之中，根据禅定之深浅，也分为四级，又名四空处。]；题中不标天鬼地狱者，界地不同，见闻不及。凡俗尚不知末，况肯穷本？故对俗教，且标原人，今叙佛经，理宜具列。故名人天教也。然业有三种：一恶[注释：恶：即上文中之十恶。]、二善[注释：二善：即上文中之五戒、十善等。]、三不动[注释：不动：即上文中之四禅八定，因其相对欲界散动之义，故谓之不动。]；报有三时：谓现报[注释：现报：指现在作善作恶，现身受报。]、生报[注释：生报：指今生作业，来生受报。]、后报[注释：后报：谓于现在所造善恶之业，二生以后，受其果报。]。据此教中，业为身本。

　　今诘之曰：既由造业受五道[注释：五道：又名五趣，为有情往来之所，其分别指地狱道、饿鬼道、畜生道、人道与天道。]身，未审谁人造业，谁人受报？若此眼、耳、手、足能造业者，初死之人眼、耳、手、足宛然，何不见闻造作？

　　若言心作，何者是心[注释：心：佛教说心有四种，一为肉团心，即五脏之心；二为缘虑心，能通八种识，缘虑分别；三为集起心，即阿赖耶识，能集不同种子并发起现行；四为坚实心，即指如来藏性。]？若言肉心，肉心有质[注释：质：因肉团心属色法，有质碍之性。]，系于身内，如何速入眼、耳、辨外是非？是非不知，因何取舍？且心与眼、耳、手、足俱为质阂，岂得内外相通，运动应接，同造业缘？

　　若言但是喜、怒、爱、恶发动身、口，令造业者，喜、怒等情乍起乍灭，自无其体，将何为主而作业耶？

　　设言不应如此别别推寻，都是我此[注释：此：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]身心能造业者，此身已死，谁受苦乐之报？若言死后更有身者，岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐？

　　据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理[注释：神理：即业报之理，佛教认为，一切业由心造，故名之为神。]如此无道？故知但习此教者[注释：者：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]，虽信业缘，不达身本。

　　译文

　　二、小乘教义认为，人的形骸与意识，从没有开端的久远时间以来，由于内因与外缘相互作用的缘故，忽生忽灭，前后相继不断，如同涓涓的流水，流注不断；又如同灯上的火焰，相续不灭。

　　人的身心的存在都是由地、水、风、火四大元素相互和合而成。从表面看，人的身心似乎可以永久存在，凡夫愚暗不觉，即认为自己的身心为一常住不变的实体，并执著不放，从而产生贪、瞋、痴等三毒。三毒薰发意识，发动身口，造一切业因，业因既已造成，果报也在所难逃。所以由不同的业因，而有天道之乐和地狱、饿鬼诸道之苦的分别；由相同的业因，而又产生欲界、色界和无色界等优劣不同的境界。对于所感业因而受得的身心，还要固执为实有的存在，从而再生起新的贪、瞋、痴三毒，又不断造业受报。有人身，则有生、老、病、死，死又复生；有境界，则有成、住、坏、空，空而复成。如此往复，轮回不穷，就像汲井轮一样，都是由于不能了解此身本来就不是实有的存在。既然此身不是实有的存在，所以才说它只不过是因色心的不同元素假合而成的一种幻相。

　　现在让我们来推敲分析，色有地、水、火、风之四大元素，心则有受、想、行、识之四种功能。如果这些都是实有的存在，那么就构成八种不同的实有。况且单就“地”这一元素中，就有众多不同的因子，所谓构成人身的三百六十段骨髓一一各别，其皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾也互不相同。构成认识情感的不同，器官也各不相同，视见不同于听闻，喜乐之情不同于怨怒之感，以至于有八万四千种之多的不同烦恼。

　　既然有如此纷繁杂多的存在，不知那一存在为实有的存在，若都是“我”这个实有的存在，那么实有的存在就有百千之众，一身之中，也就主宰纷乱，没有一个统一的实在。除了构成身心的众多元素之外，不再有别的现象存在。反复推寻“我”这一实有的存在时，却没有发现有自性可言，于是便可以领悟到，此身只是由众多的因缘假合而成的幻相，本来就没有实有我的存在。那么还为谁生贪瞋之情？为谁起杀盗之心和持守戒规？

　　因此不再把心系恋于三界之内的有漏善恶，通过观照一切现象都没有实性的智慧，断灭贪、瞋、痴等三毒，止息一切业因，证悟到无恶的真谛，以至于成就阿罗汉的证果。消除一切身心的活动，才能断灭一切苦恼。根据此教的教义，认为色心二法和贪、瞋、痴三毒，为一切生命存在及不同物质世界的根本。从过去到未来，不再有别的因素为根本。

　　现在对此教的教义进行诘难：如果说色之四大与心之四蕴，经生累世都为一切存在的根本，那么身心自体就应该永无间断，而五种意识如果不从其识根与所对之境界为条件，则不能产生。人的意识也会在某些特殊的状态下不发动起行。在无色界天，没有构成色法的四大元素的存在，那么色之四大元素又怎样能维持此身，永世而不断绝呢？据此可知，专习此教的人，也没有弄清楚此身存在的根本。

　　原典

　　二、

　　二、小乘教者，说形骸之色[注释：形骸之色：色，此指地、水、火、风四大，佛教认为，一切有形质的存在，者是分别由此四大和合而组成，人的身体也不例外，故谓之。]，思虑之心[注释：思虑之心：即指人的意识，具有了别计度之用。]，从无始[注释：无始：佛教认为，一切世间的存在，从其时间概念上说都没有最初的开始，如今生从前世之因缘而有，前世亦从前世而有，辗转推究以至无穷，这实际上就是指时间的无限性，或指很久远的时间概念。]来，因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰。身心假合[注释：身心假合：佛教认为，人的身心存在，都是由不同元素在一定条件下和合而成，故谓之假合。亦即指没有独立存在的自性。]，似一似常[注释：似一似常：一、常均指前后不变，凡夫不知自己的身心存在都是假因缘而成，随因缘散，终而变灭，执著于自己一时的存在，认为可以常住不变。]，凡愚不觉，执之为我[注释：我：即认为己身有一主宰而常住不变者，佛教认为己身由五蕴和合而成假我，没有实性之我体。]。宝此我故，即起贪贪名利以荣我、瞋瞋违情境，恐侵害我、痴非理计较等三毒[注释：三毒：又名三根，分别指对一切顺情之境贪取无厌的“贪毒”；对一切违情之境起忿怒之心的“瞋毒”；及心性暗钝迷于事理的“痴毒”。佛教认为这三项能伤害众生法身慧命，故名之为“毒”]。三毒击[注释：击：薰动义，指三毒能薰意识，使其造意业。]意，发动身口，造一切业，业成难逃，故受五道苦乐等身[注释：苦乐等身：因五道有天道之乐，地狱、饿鬼诸道之苦，故谓五道苦乐等身。]，别业所感[注释：别业所感：指不同的人造不同的业，故感受不同的果报。]。三界胜劣[注释：三界胜劣：欲界、色界与无色界的诸境界有高低优劣的不同，故谓之。]等处，共业所感[注释：共业所感：指不同人造相同的业，故感受相同的果报。]。于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报。身则生、老、病、死，死而复生；界则成、住、坏、空[注释：成住坏空：佛教所说的四劫。成，谓生起事物；住，谓安住事物；坏，谓衰变事物；空，谓消灭事物。这是佛教用以解释一切存在自由生成，变化到灭亡的四个阶段，其辗转往复，循环无穷。]，空而复成。从空劫[注释：劫：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]初成世界者。颂曰[注释：颂曰：下引<俱舍颂>，此段文义，主要是详尽解释宇宙由生成到变灭的四个阶段。]：空界大风起，傍广数无量，厚十六洛叉[注释：洛叉：古代印度用以表示大小长短的数量单位。]，金刚[注释：金刚：喻空界大风力量之大。]不能坏，此名持界风[注释：持界风：指空界大风有持界之用，故名之。]。光音[注释：光音：指三界色界中的光音天。]金藏云[注释：金藏云：光音天中云色如金，故名之。]，布及三千界[注释：三千界：即三千大千世界，此界以须弥山为中心，周围有七山八海交互环绕，更以铁围山为外廓，这叫一小世界，合此小世界一千，则叫小千世界，合此小千世界一千，则为中千世界，合此中千世界一千，则为大千世界。一大千世界为一佛所化之境。]，雨如车轴下，风遏不听流，深十一洛叉，始作金刚界。次第金藏云，注[注释：注：频伽精舍《大藏经》另本作“布”。]雨满其内，先成梵王界[注释：梵王界：指三界色界中之大梵天。]，乃至夜摩天[注释：夜摩天：指三界欲界中之须夜摩天。]。风鼓清水成，须弥七金[注释：须弥七金：须弥，梵文Sumeru，又作修迷楼、苏迷楼寺等，山名，其为三千大千世界中一小世界之中心，其山顶为帝释天所居，半腹为四王天所居，周围有七香海与七金山，第七座金山外有咸海，其外围为铁围山。这里七金，即指七金山。]等，滓浊为山地，四洲[注释：四洲：即须弥山四方咸海上之四大洲，其分别为南瞻部洲、东胜神州、西牛货洲、北瞿庐洲。]及泥犁[注释：泥犁：即地狱之名。]，咸海外轮围，方名器界[注释：器界：又名器世间，指一切众生可居住的国土世界。]立。时经一增减[注释：一增减：佛教所说的时间概念。以人寿八万四千岁为基准，每百年减一岁，减到十岁时，叫做减劫，又从十岁，每百年增一岁，增到八万四千岁，叫做增劫。先减后增，名之为减增。这里为了顺文气，说为增减，其义同。]，乃至二禅福尽[注释：二禅福尽：此指在色界之光音天人受天福尽。]，下生人间，初食[注释：食：频伽精舍《大藏经》另本作“有”。]地饼[注释：地饼：即地皮。]林藤，后粳米不销，大小便利，男女形别，分田立主，求臣佐，种种差别。经十九增减，兼前总二十增减，名为成劫。议曰：空界劫中是道教指[注释：频伽精舍《大藏经》另本在“指”字后，有一“之”字。]，云虚无之道，然道体寂照灵通[注释：寂照灵通：指道体虽然寂静清虚，却不是空无，而是在至静中有至妙通明。]，不是虚无。老氏或迷之，或权设务绝人欲，故指空界为道。空界中大风，即彼混沌一气，故彼云：道生一也。金藏云者，气形之始，即太极也。雨下不流，阴气凝也。阴阳相合，方能生成矣。梵王界，乃至[注释：乃至：频伽精舍《大藏经》另本无此二字。]须弥者，彼之天也；滓浊者地，即一生二矣。二禅福尽下生，即人也，即[注释：即：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]二生三，三才备矣。地饼以[注释:以:频伽精舍《大藏经》另本作“已”。]下，乃至种种，即三生万物。此当三皇[注释:三皇:指中国远古时期的伏羲、神农、黄帝。]已前，穴居野食[注释：食：频伽精舍《大藏经》另本作“处”。]，未有火化等。但以其时无文字记载，故后人传闻不明，展转错谬，诸家著作种种异说。佛教又缘通明三千世界，不局大唐[注释：大唐：此即指中土，因作者时处唐代，故以大唐况喻。]，故内外教文不全同也。住者，住劫，亦经二十增减。坏者，坏劫，亦二十增减。前十九增减坏有情，后一增减坏器界，能坏[注释：频伽精舍《大藏经》另本，在“坏”字后有一“者”字。]是水火风等[注释：等：上本中无。]三灾。空者，空劫，亦二十增减。中空[注释：中空：频伽精舍《大藏经》另本作“空中”。]无世界，及诸有情也。劫劫生生，轮回不绝，无终无始，如汲井轮。道教只知今此世界未成时，一度空劫，云虚无混沌一气等，名为元始，不知空界已前，早经千千万万遍成、住、坏、空，终而复始。故知佛教佛法中，小乘浅浅之教，已超外典深深之说。都由不了此身本不是我。不是我者，谓此身本因色心和合为相。

　　今推寻分析，色有地、水、火、风之四大[注释：四大：佛教认为，地、水、火、风四种元素是构成一切色法的基础，周遍一切有为法中，故谓之大。，另，频伽精舍《大藏经》本无“大”字。]，心有受能领纳好恶之事、想能取像者、行能造作者，念念迁流、识能了别者之四蕴[注释：四蕴：蕴，梵文Skandha，又译阴，有荫覆之义，此指受、想、行、识之四蕴能障碍对真理的认识，故名之。另，频伽精舍《大藏经》本“识”字下无小注，亦无“之”、“蕴”二字。]，若皆是我，即[注释：即：频伽精舍《大藏经》另本作“则”。]成八我。况地大中复有众多，谓三百六十段骨髓一一各别，皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾各不相是。诸心数[注释：数：频伽精舍《大藏经》另本作“所”。]等亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳[注释：八万四千尘劳：即指八万四千之烦恼。另，频伽精舍《大藏经》本无“四千”二字。]。

　　既有此众多之物，不知定取何者为我。若皆是我，我即百千，一身之中[注释：中：频伽精舍另本作“主”。]，多主纷乱，离此之外，复无别法。翻覆推我，皆不可得，便悟此身但是众缘，似和合相，元无我人，为谁贪瞋？为谁杀盗施戒？知苦谛也。

　　遂不滞心于三界有漏善恶[注释：有漏善恶：漏即烦恼之异名，含有烦恼之事物谓之有漏。有漏的业因分善恶二种，五戒十善是善法；五逆十恶是恶法。有漏善法，招致有漏之人、天乐果；有漏之恶法，招致有漏之鬼、畜等苦报。]断集谛也，但修无我观智[注释：无我观智：观一切诸法无我、无常的智慧。]道谛，以断贪等，止息诸业，证得我空真如[注释：我空真如：即无我之真理，证悟到无我执的境界。]灭谛，乃至得阿罗汉[注释：阿罗汉；梵文Arhan，为小乘佛教修习的最高果位。]果，灰身灭智，方断诸苦。据此宗中，以色心二法，及贪瞋痴为根身器界之本也，过去、未来，更无别法为本。

　　今诘之曰：夫经生累世为身本者，自体须无间断，今五识[注释：五识：指眼、耳、鼻、舌、身等五识。此五识内依眼、耳、鼻、舌、身等五根而生，外以色、声、香、味、触等五境为缘，根境缺一不可，所以说其“阙缘不起”。这是说，五识是依赖内外因缘和合而成，是有待的。]阙缘不起，根境等为缘，意识有时不行，闷绝、睡眠、灭尽定[注释：灭尽定：梵文为Nirodhasamapatti，又名灭受想定。指灭尽六识，不再有心、心所对待的禅定。]、无想定[注释：无想定：非佛教之外道为证色界无想天果而修习的灭除一切心想。]、无想天[注释：无想天：指无想有情的众生所处的色界之天处。]，无色界天无此四大，如何持得此身世世不绝？是知专此教者，亦未原身。

　　译文

　　三、大乘法相法相教认为，一切有情的存在，从没有开端的久远时间以来，自然而有八种识，其中第八阿赖耶识，是一切存在的根本。由阿赖耶识变现出能产生各种意识的识根、身体、一切众生生存的国土世界和种子，由这些种子，衍生出前七识。八识都具有衍生的能力，各自又都变现出自己所缘的境界之相。这些所缘的境界之相，既然是由识所变现出来，所以都是没有自性的虚幻假相。

　　八识是如何作用而辗转衍生出宇宙万物呢？法相教认为由于我法二执的薰习力，所以诸识生起时就变现出似我、似法的二相。第六、七两种意识，由于无明妄想覆盖的缘故，因而执持此似我、似法的二相为实存于外境的我法二相。这种情况就如同患病和做梦的人，由于患病做梦的缘故，感觉到类似于外在境界的种种相状，梦时还认为这一切都是真实的存在，醒来才知道，这一切都是梦幻所现，虚幻不实。

　　我们的存在也如同梦幻，都是由阿赖耶识不断变现而来。由于无明的迷妄，才产生一种错误的执见，以为是真实的存在，并因此而造作各种业因，使得此身在生死轮回中流转。如果能领悟到这一点，才能了知我们的一切存在，都是由阿赖耶识所变现而成，阿赖耶识成为一切存在的根源。

　　原典

　　三、大乘法相教者，说一切有情，无始以来，法尔[注释：法尔：指自然而然，不假他之造作其法。]有八种识[注释：八种识：指阿赖耶识、末那识、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等八识。]，于中第八阿赖耶[注释：阿赖耶：频伽精舍《大藏经》本作“阿赖耶识”，梵文为Alaya，八识中之第八识，此识含藏一切事物之种子，为外缘所薰而起现行，以组织通常说的“三界唯一心”之义。]，是其根本[注释：根本：法相教阿赖耶识含藏一切事物的种子，是一切事物生成的最终依据，所以谓之“根本”。]。顿变根[注释：根：梵文为indriya，能生之义，增上之义，此指衍生各种识的力量，如衍生能见眼识的眼根，能闻耳识的耳根等。]、身，器界[注释：器界：又叫器世界、器世间，指一切众生生存的国土器物世界。]种子[注释：种子：本指能生之义，在法相教指在阿赖耶识中生一切有漏无漏有为法的功能。]，转生七识[注释：七识：此即指第七识，又名末那识。它是由第八识衍生，而下又能缘生第六识，为我法二执的根本。]，皆能变现，自分所缘[注释：所缘：与能缘相对应，心识为能缘，心识所对之境为所缘，亦即所缘为心识认识攀缘的对象。]，都无实法[注释：都无实法：能缘之识与所缘之境均由识所变现，所以都没有自性的存在，只是现象而已。]。

　　如何变耶？谓我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法[注释：我法：此指由六、七二识产生的，对假我执为实有的错误分别。]，第六七识，无明覆故，缘此执为实我实法[注释：实我实法：执假我与一切现象为实有，此句义为，由于无明的原因，六、七二识横生计度，把虚幻的现象执为实有，而不了知都为阿赖耶识所变现。]。如患重病心昏，见异色人物也。梦，梦想所见可知者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。

　　我身亦尔，唯识[注释：识：此即指阿赖耶识。]所变，迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。广如前说[注释：广如前说：即指前文所说人天小乘中所谓善恶因果等，从大乘角度看，皆识所变，由于人天、小乘教不了解这一层，误为实有。]。悟解此理，方知我身唯识所变，识为身本。不了之义，如后[注释：后：频伽精舍《大藏经》另本作“前”。]所破。

　　译文

　　四、大乘破相教，破除上述大小乘各教，包括法相教的执著，以遮诠方法，显示真如佛性本来空寂的大乘教理。

　　其破除法相教教义时，首先对之诘难：由各种意识所变现出的境相既然虚幻不实，那么能变现这些境相的各种意识又怎么可以是真实的存在？如果说各种意识为真实的存在，而其所变现的境相为虚幻之物，那么梦想与梦想所见之境相就理应有所不同，有所不同则梦想不是境相之物，境相之物也不是梦想，当醒来梦想断灭时，其所梦的境相之物理应尚在。

　　再则，境相之物如果不是梦想，就应该是真实的存在；梦想如果不是境相之物，又以什么作为自己所梦的对象？据此可知，做梦时，梦想与所梦之物，似乎有能见的梦想与所见的境相的不同，实际上，二者都虚妄不实，都是没有自性的存在。法相教所谓的各种意识也是如此，都是各种因缘假合而成，所以都是没有自性的幻相。

　　因此，《中观论》上说：“没有一种存在，不是由因缘假合而成，所以一切存在，从本质上说，都是空。”又说：“一切存在，既然是由因缘假合而成，所以我说即是空。”《大乘起信论》中也说：“一切存在，都是由于有了妄念，才产生出各自不同的分别，如果能远离妄念的烦扰，就不会出现任何境界的相状。”《金刚经》上说：“凡是一切有相状的存在，都是虚妄不实的，远离一切相状，即名之为佛。”

　　据此可以了知，只有做到心境两空，才是大乘佛法的根本教义。如果凭藉这种教义来究竟一切存在的根本，那么一切存在本来是空，空即是一切存在的根本。

　　现在，我们再对大乘破相教的教义进行诘难：如果说能缘的意识和所缘的境相都没有实性，本来是空，那么又有谁能作为主体，来了知大乘空教的教义呢？再则，如果说能缘的意识与所缘的境地相都不是真实的存在，那么虚妄的现象又是从何而生？而且从现在所耳闻目见的一切世间——所谓虚妄的存在，不可能不依靠某种真实的存在而生起。如果说没有具有湿性的真实水体，那里还有虚妄假相的水波存在？如果没有明净实在的镜子，那里还有种种虚幻的影相存在？即如上面说的梦想与所梦境相都是虚妄不实的假有，所说虽然不错，但此虚妄之梦，也必须端赖于某个睡眠的人才可能生起。现在如果说心境两空，那么不知道梦想与所梦境相又是依凭什么而幻现？

　　据此我们可以知道，此种教义只是破除各种执著之心，并没有明确表述真如佛性的本义，因此《法鼓经》上说：“一切说空的经典，都不是究竟的教义，应该还有馀义可说。”《大品经》中也说：“空义只是大乘教的初步教理。”

　　上述四种教义，前后相望，由浅入深，如果修习这些教理，还不是究竟的大乘之法，所以从这一角度，我们把上述四教名之为“浅教”。如果把它们的执著认为是究竟的法理，则是偏颇之心，所以就修习的人而言，又说它们是偏浅之教。

　　原典

　　四、大乘破相教[注释：破相教：即指大乘般若空宗理论，此教认为凡一切相都是虚妄，主张破除诸法定相的执著，故名之为“破相教”。]者，破前大小乘法相之执，密显[注释：密显：即佛教所谓的“遮诠法”，意指不直说、明说。]后真性[注释：真性：即佛性。]空寂之理。破相之谈，不唯诸部般若[注释：般若：梵文Prajna之音译，又有译班若、波若、钵若等，指了知一切诸法实相的最高智慧。在此专指般若经类，即有关般若波罗蜜教理的经典总称。]遍在大乘经，前之三教[注释：前之三教：此指上文之人天教、小乘教与大乘法相教。]，依次先后，此教随执即破，无定时节。故龙树[注释：龙树：梵文Nagarjuna，佛灭度后七百年出生于印度南天竺的著名菩萨。他是大乘般若空宗理论的实际创立者，为密显二教尊奉为八宗之祖师。关于其主要事迹，汉译藏经中有《龙树传》。]立二种般若：一共[注释：“一共”二字后，频伽精舍《大藏经》另本有“般若”二字。在此分别指共与不共二种般若。宗密在此借用中国天台宗的讲法。所谓共般若，即天台宗判教体系中的“通教”，此般若通声闻、缘觉与菩萨三乘，即三乘都共修此般若以证悟，故名之为共般若；不共般若，相当天台宗判教体系中的“别、圆二教”，因此般若只对别、圆二教的菩萨而说，不对声闻、缘觉之众说，故名为不共般若。]，二不共。共者，二乘同闻信解，破二乘法执故。不共者，唯菩萨解，密显佛性故。故天竺戒贤、智光[注释：戒贤、智光：印度六世纪左右，那烂陀寺二位著名的佛教论师。关于他们二人的佛教论点，唐代华严宗祖师法藏，在《大乘起信论义记》一书中有记载。戒贤继承弥勒、无著的唯识法相系，以法相教为大乘究竟义，认为佛初时讲阿含等有教，第二时说般若等空教，第三时才说唯识法相不空不有之中道教。智光则以弘传龙树、提婆的空宗为己任，也把佛说法判为三时教，不过他以大乘空宗为究竟义，故把真空教列为佛第三时所说，以表明高于法相教。所以后文中“或云在唯识法相之前”，是指戒贤之说；而“或云在后”，即指智光之说，宗密承袭智光之说。]二论师，各立三时教，指此空教。或云在唯识法相之前，或云在后。今意取后。

　　将欲破之[注释：破之：此指以大乘空宗的破相理论，来破法相教义。]，先诘之曰：所变之境既妄，能变之识岂真？若言一有一无者，此下部[注释：“下部”二字后，频伽精舍《大藏经》本均有一“却”字。]将彼喻破之。则梦想与所见物应异，异则梦不是物，物不是梦，寐来梦灭，其物应在。

　　又，物若非梦，应是真物，梦若非物，以何为相？故知梦时则梦想、梦物，似能见、所见之殊，据理则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假讬众缘，无自性故。

故《中观论》云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空[注释：空：梵文Sunyata，佛教常用的哲学概念。空，不是指空无，而是指一切存在都假因缘和合而成；是有待条件的存在，所以其究竟是没有自性，没有实体的一种虚假的存在，空即是一种相对性和不真空性。]者。”又云：“因缘所生法，我说即是空。”《起信论》云：“一切诸法，唯依妄念[注释：妄念：指虚妄不实的心理活动。]而有差别；若离心念，即无一切境界[注释：境界：指依主观妄念活动而变现出的色、声、香、味、触、法等六种认识和行为对象。]之相。”经云：“凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸佛。”如此等文，遍大乘藏。

　　是知心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空，空即是本。

　　今复结[注释：结：频伽精舍《大藏经》本均作“诘”。]此教曰：若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实法[注释：实法：按宗密的理论，即指本觉真性。]而能起者，如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波[注释：此水波之喻文，意出《大乘起信论》。《起信论》以水波的一体不二性，来说明本觉真性与不觉的关系，这里转用以说明真性与假相如水与波，不能截然二分，而是一体（湿性）之二种形态。]；若无净明不变之镜，何有种种虚假之影？又，前说梦想、梦境同虚妄者[注释：同虚妄者：频伽精舍《大藏经》另本无此四字。]，诚如所言，然此虚妄之梦，必依[注释：依：频伽精舍《大藏经》另本作“因”]睡眠之人，今既心境皆空，未审依何妄现？

　　故知此教但破执情，亦未明显真灵之性[注释：真灵之性：即本觉之性。]。故《法鼓经》云：“一切空经，是有馀说。”有馀者，馀[注释：馀：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]义未了也。《大品经》云：“空是大乘之初门。”

　　上之四教，展转相望，前浅后深，若且习之，自知未了，名之为浅，若执为了[注释：了：此指了义教。]，即名为偏，故就习人，云偏浅也。

 

4直接显示一切存在的真源——指了知佛教教义的实教

　　译文

　　五、一乘显性教认为，一切有情之物，本来都有灵明通达，非假修成的觉知之性，从没有开端的时间以来，始终清净，灵明不昧，无所不知，可以称之为佛性，也可以称之为如来藏。从无始久远的时间，无明的妄想障蔽其觉性，众生由于不能了解这一点，还以为自己平庸凡俗，于是不断沈沦，造作种种业因，受生死轮回的痛苦。佛陀怜悯众生不自觉知本有的灵明之性，沈沦于生死苦海，所以对他们说，一切存在都是因缘假合而有，没有自性；又说本有的觉知之性，灵明清净，与佛无二。

　　因此《华严经》上说：“佛子，你们当中没有一位众生而不具有如来一样的智慧，只是由于你们执著于无名的妄想，才不能证悟本有的灵明智慧，如果你们能远离妄想，就能获得像佛陀一样的无所不知，自然运生而又通达自在的无上妙智。”佛陀又以一微尘含大千佛经的譬喻，来说明每一个众生心中都有圆满的如来智慧。一微尘，此喻众生；而经卷，则喻佛智。

　　次后接着佛陀又说：“当时如来普观一切众生，说过这样一番话：奇怪呀！奇怪呀！为何一切众生，本来具有如来的无上智慧，却愚钝迷惑不能证见？我应当以无上的神圣教义，劝化他们，使他们永远脱离无明的妄想，于自身中证悟本有的、广大无边的无上智慧，成就佛果。”

　　我对此加以发挥评论说：我们这些众生，在生死中已轮回很多的时间，始终未能遇到真正解脱的大乘法理，不了解只有通过返观自求，在自身内去发现一切存在的究竟根源。只是执著在虚假不实的幻相上面，甘认自己为凡愚之辈，向下沈沦。或流转为畜牲，或再转生为人。只有从最究竟的大乘法理来穷究一切存在的根源，才能了知，一切有情众生，本来具有无上佛智，所以必须以佛的行为来要求规范自己，以佛的意识来培养契合自己，使自己重新证得本有的妙明觉性，断除凡愚的习气，不断修习，以至于证得无为的妙境，从而能够自然化用，利乐有情，圆通无碍。我们称证得这种境界的众生为佛。应当了解，迷惑与开悟，都是渊源于同一个妙明的真如法性。多么伟大的真心！它是衍生一切的根源。能证悟到这个地步，我们才算真正穷究了一切存在的根源

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　　原典

　　直显真源第三[注释：“第三”二字，频伽精舍《大藏经》另本无，并在“直”字前有“三”字。]佛[注释：频伽精舍《大藏经》另本在“佛”字前，有一“习”字。]了义实教

　　五、一乘显性教[注释：一乘显性教：又称真常教或法性宗，其宗旨是主张真如缘起说。]者，说一切有情，皆有本觉真心[注释：本觉真心：本觉，取之《大乘起信论》，为中国佛学特有的概念。其义指众生心体，自性清净，离一切妄想，有灵明觉知之性，非假修习而成，是众生本来固有的性德，故称之为本觉。真心，即真常之心，亦即佛性。]，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏[注释：如来藏：梵文为Tathagata-garbha，义指真如在烦恼中，为烦恼所覆盖，虽处染地，却涵有一切如来的无量功德。]。从无始际，妄想翳[注释：翳：即障蔽之义。]之，不自觉知，但认凡质，故耽著结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。

　　故《华严经》云：“佛子，无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执著而不证得。若离妄想，一切智[注释：一切智：佛智之名，喻知了一切现象。]、自然智[注释：自然智：不借功用，自然而生的佛智慧。]、无碍智[注释：无碍智：指佛智能通达自在，无所不照。]即得现前。”便举一尘含大千经卷[注释：一尘含大千经卷：此喻引自《华严经》中偈颂，其偈云：“如有大经卷，量等三千界，在于一尘内，一切尘悉然，有一聪慧人，净眼悉明现，破尘出经卷，普饶益众生。”其中大经卷，喻佛智无边，性德圆满；一尘，喻每一众生，此义即为，一切众生心中，都有圆满的如来智慧]之喻，尘况众生，经况佛智。

　　次后又云：“尔时如来普观法界[注释：法界：梵文为Dharmadhatu，其义有多种，一就“事”等现象界而言，总该万有，亦谓之一法界；二约“理”而言，则专指真如法性、实相、实际等。在此取第一义，泛指所有现象世界、国土。]一切众生，而作是言：奇哉！奇哉！此诸众生，云何具有如来智慧，迷惑不见？我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。”

　　评曰：我等多劫、未遇真宗[注释：真宗：即指华严一乘性教。]，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人，今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为[注释：损之又损，以至无为：语出老子《道德经》，其云：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”此意指不断灭尽凡习，以返回到本有的，如如不动的真如之性。]。自然应用恒沙[注释：自然应用恒沙：恒沙，梵文Ganga-nad-Valuka，指恒河沙数，以譬喻数量之多。此句显佛智之妙用，意为若能断灭凡习，达到无为的佛境，就可以随一切不同情况而自然化用，无所障碍。]，名之曰佛，当知迷悟同一真心[注释：迷悟同一真心：迷与悟，若就人而言，迷时名为众生，悟时名为佛；但就迷与悟的本性而言，都是同一真如法性，只是自觉不自觉而已，故谓之同一真心。]。大哉妙门！原人至此。然佛说前五教，或渐或顿，若有中下之机[注释：中下之机：机，指根器，中机之人，不由人天教，而是从小乘教或法相教悟入显性一乘教；下机之人，则先从人天教，次入小乘，渐渐经历才能悟入第五显性教。]，则从浅至深，渐渐诱接。先说初教[注释：初教：即人天教。]，令离恶住善[注释：离恶住善：指修习五戒十善，远离三恶趣，生住于人、天之乐。]，次说二三[注释：二三：分别指上文之小乘教与大乘法相教。]，令离染住净；后说[注释：说：频伽精舍《大藏经》另本作“谈”。]四五[注释：四五：分别指上文之大乘破相教与一乘显性教。]，破相显性，会权归实，依实教修，乃至成佛。若上上根智，则从本至末[注释：从本至末：指先以一乘显性教为修习根本，然后渐次乃至人天教为末。]。谓初便依第五[注释：第五：即指一乘显性教。]，顿指一真心体[注释：顿指一真心体：指一乘显性教顿悟本心清净，灵明觉知的修习方式。]。心体既显，自觉一切皆是虚妄，本来空寂[注释：本来空寂：指破相教悟空的修习方式。]，但以迷故，讬真而起[注释：讬真而起：指法相教主张一切能变所变，都以真如自性为依的理论。]，须以悟真之智，断恶修善[注释：断恶修善：指小乘教与人天之教的五戒十善等修习方式。]，息[注释：“息”字前，频伽精舍《大藏经》本有“修善”二字。]妄归真，妄尽真圆，是名法身佛[注释：法身佛：法、报、化三身佛之一。法身指法性之体，法性有灵明觉知之德，故名为佛。]。

 

4直接显示一切存在的真源——指了知佛教教义的实教

　　译文

　　五、一乘显性教认为，一切有情之物，本来都有灵明通达，非假修成的觉知之性，从没有开端的时间以来，始终清净，灵明不昧，无所不知，可以称之为佛性，也可以称之为如来藏。从无始久远的时间，无明的妄想障蔽其觉性，众生由于不能了解这一点，还以为自己平庸凡俗，于是不断沈沦，造作种种业因，受生死轮回的痛苦。佛陀怜悯众生不自觉知本有的灵明之性，沈沦于生死苦海，所以对他们说，一切存在都是因缘假合而有，没有自性；又说本有的觉知之性，灵明清净，与佛无二。

　　因此《华严经》上说：“佛子，你们当中没有一位众生而不具有如来一样的智慧，只是由于你们执著于无名的妄想，才不能证悟本有的灵明智慧，如果你们能远离妄想，就能获得像佛陀一样的无所不知，自然运生而又通达自在的无上妙智。”佛陀又以一微尘含大千佛经的譬喻，来说明每一个众生心中都有圆满的如来智慧。一微尘，此喻众生；而经卷，则喻佛智。

　　次后接着佛陀又说：“当时如来普观一切众生，说过这样一番话：奇怪呀！奇怪呀！为何一切众生，本来具有如来的无上智慧，却愚钝迷惑不能证见？我应当以无上的神圣教义，劝化他们，使他们永远脱离无明的妄想，于自身中证悟本有的、广大无边的无上智慧，成就佛果。”

　　我对此加以发挥评论说：我们这些众生，在生死中已轮回很多的时间，始终未能遇到真正解脱的大乘法理，不了解只有通过返观自求，在自身内去发现一切存在的究竟根源。只是执著在虚假不实的幻相上面，甘认自己为凡愚之辈，向下沈沦。或流转为畜牲，或再转生为人。只有从最究竟的大乘法理来穷究一切存在的根源，才能了知，一切有情众生，本来具有无上佛智，所以必须以佛的行为来要求规范自己，以佛的意识来培养契合自己，使自己重新证得本有的妙明觉性，断除凡愚的习气，不断修习，以至于证得无为的妙境，从而能够自然化用，利乐有情，圆通无碍。我们称证得这种境界的众生为佛。应当了解，迷惑与开悟，都是渊源于同一个妙明的真如法性。多么伟大的真心！它是衍生一切的根源。能证悟到这个地步，我们才算真正穷究了一切存在的根源

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　　原典

　　直显真源第三[注释：“第三”二字，频伽精舍《大藏经》另本无，并在“直”字前有“三”字。]佛[注释：频伽精舍《大藏经》另本在“佛”字前，有一“习”字。]了义实教

　　五、一乘显性教[注释：一乘显性教：又称真常教或法性宗，其宗旨是主张真如缘起说。]者，说一切有情，皆有本觉真心[注释：本觉真心：本觉，取之《大乘起信论》，为中国佛学特有的概念。其义指众生心体，自性清净，离一切妄想，有灵明觉知之性，非假修习而成，是众生本来固有的性德，故称之为本觉。真心，即真常之心，亦即佛性。]，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏[注释：如来藏：梵文为Tathagata-garbha，义指真如在烦恼中，为烦恼所覆盖，虽处染地，却涵有一切如来的无量功德。]。从无始际，妄想翳[注释：翳：即障蔽之义。]之，不自觉知，但认凡质，故耽著结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。

　　故《华严经》云：“佛子，无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执著而不证得。若离妄想，一切智[注释：一切智：佛智之名，喻知了一切现象。]、自然智[注释：自然智：不借功用，自然而生的佛智慧。]、无碍智[注释：无碍智：指佛智能通达自在，无所不照。]即得现前。”便举一尘含大千经卷[注释：一尘含大千经卷：此喻引自《华严经》中偈颂，其偈云：“如有大经卷，量等三千界，在于一尘内，一切尘悉然，有一聪慧人，净眼悉明现，破尘出经卷，普饶益众生。”其中大经卷，喻佛智无边，性德圆满；一尘，喻每一众生，此义即为，一切众生心中，都有圆满的如来智慧]之喻，尘况众生，经况佛智。

　　次后又云：“尔时如来普观法界[注释：法界：梵文为Dharmadhatu，其义有多种，一就“事”等现象界而言，总该万有，亦谓之一法界；二约“理”而言，则专指真如法性、实相、实际等。在此取第一义，泛指所有现象世界、国土。]一切众生，而作是言：奇哉！奇哉！此诸众生，云何具有如来智慧，迷惑不见？我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。”

　　评曰：我等多劫、未遇真宗[注释：真宗：即指华严一乘性教。]，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人，今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为[注释：损之又损，以至无为：语出老子《道德经》，其云：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”此意指不断灭尽凡习，以返回到本有的，如如不动的真如之性。]。自然应用恒沙[注释：自然应用恒沙：恒沙，梵文Ganga-nad-Valuka，指恒河沙数，以譬喻数量之多。此句显佛智之妙用，意为若能断灭凡习，达到无为的佛境，就可以随一切不同情况而自然化用，无所障碍。]，名之曰佛，当知迷悟同一真心[注释：迷悟同一真心：迷与悟，若就人而言，迷时名为众生，悟时名为佛；但就迷与悟的本性而言，都是同一真如法性，只是自觉不自觉而已，故谓之同一真心。]。大哉妙门！原人至此。然佛说前五教，或渐或顿，若有中下之机[注释：中下之机：机，指根器，中机之人，不由人天教，而是从小乘教或法相教悟入显性一乘教；下机之人，则先从人天教，次入小乘，渐渐经历才能悟入第五显性教。]，则从浅至深，渐渐诱接。先说初教[注释：初教：即人天教。]，令离恶住善[注释：离恶住善：指修习五戒十善，远离三恶趣，生住于人、天之乐。]，次说二三[注释：二三：分别指上文之小乘教与大乘法相教。]，令离染住净；后说[注释：说：频伽精舍《大藏经》另本作“谈”。]四五[注释：四五：分别指上文之大乘破相教与一乘显性教。]，破相显性，会权归实，依实教修，乃至成佛。若上上根智，则从本至末[注释：从本至末：指先以一乘显性教为修习根本，然后渐次乃至人天教为末。]。谓初便依第五[注释：第五：即指一乘显性教。]，顿指一真心体[注释：顿指一真心体：指一乘显性教顿悟本心清净，灵明觉知的修习方式。]。心体既显，自觉一切皆是虚妄，本来空寂[注释：本来空寂：指破相教悟空的修习方式。]，但以迷故，讬真而起[注释：讬真而起：指法相教主张一切能变所变，都以真如自性为依的理论。]，须以悟真之智，断恶修善[注释：断恶修善：指小乘教与人天之教的五戒十善等修习方式。]，息[注释：“息”字前，频伽精舍《大藏经》本有“修善”二字。]妄归真，妄尽真圆，是名法身佛[注释：法身佛：法、报、化三身佛之一。法身指法性之体，法性有灵明觉知之德，故名为佛。]。

 

5会通本末各教

　　译文

　　真如法性虽然为一切存在的根本，但它也要假借一定的因缘，才能生起万物，不可能无缘无故地忽然生成万有幻相。只是由于上述各宗教理，都未能穷源至委，所以本论分成若干节，以便对之加以一一检斥。现在将各宗教义，无论究竟或不究竟，以至于儒、道二教之义，加以融会贯通。

　　所谓最初只有一个真实灵明的觉知之性，是不生不灭，不增不减，不变不易。众生从无始久远的时间以来，就沈沦于无明妄念之中，自己还不觉知。由是这种觉知之性，为无明妄念所隐盖，可以称之为如来藏。依此如来藏，而产生出有生有灭，迷妄不觉的的意识幻相。这样一方面是不生不灭的灵明觉性，另一方面是有生有灭、迷妄不觉的无明妄想，二者融为一体，既不全同又不全异，构成所谓的阿赖耶识。

　　由于阿赖耶识具有灵明觉知与无明妄想的双重属性，因而此识便有觉与不觉两个方面。由于不觉的一面，促使凡心初动，可称之为“业相”。又由于不能觉察此动念本无自性，于是又转生出具有能见功能的各种意识，及由这些心意活动所变现的境界幻相。又由于不能觉察此境界幻相，是从主观心识活动中变现出来，因而执著其为实有的存在，从而产生所谓的“法执”。由于不断执著于“法执”，又产生出我与他不同的分别意识，这就是所谓的“我执”。因为“我执”的缘故，对于一切顺意合情的境况，就加以贪恋爱著，想自身得益；而对于一切不顺情的境况，则生起瞋怒之心，恐其伤害自己。愚妄不觉的意识，随着这种“我执”而不断地增长，从而产生杀、盗之心，由此恶业，而使其灵魂死后转生于地狱、饿鬼及畜生等恶报之中。

　　也有恐怖转生于三恶报应痛苦的人，或者本性善良，在行动上乐于布施、持戒的人，由其善业的缘故，使其灵魂死后运作于中阴，待机缘成熟，进入母胎之中，禀成父母的气质。所禀之气，一时间便具有地、水、火、风等四大元素，由此四大元素，逐渐形成人体的各种根芽；心也一瞬间具备构成认识活动的四种潜质，由此而逐渐形成各种心意的认识活动，经过十个月的怀胎，具备人形，转生为人，也就是我们现在的这个身心。从这些可以发现，人的身与心各有不同的根源，身心结合才构成一个完整的人，天人与阿修罗等界的众生，也大体类似这样。

　　然而，尽管我们这个人身，是由前世的主要业因招引而成，但由于每个众生前世所造的满业不尽相同，因而也就产生现世贵贱贫富，寿夭病健，盛衰苦乐等不同与差别。所谓由前世谦敬与傲慢的不同业因，导致今生位贵与位贱的不同果报，乃至于今生或仁慈、长寿；或凶残、短命；或好施富足，或悭吝贫穷等种种不同的果报。这些因果报应，难于一一具陈。所以今生今世，有人无罪无恶，却引祸致害；有人无善无德，却享尽福荫；有人无仁、义之心，却延年益寿；有人并无杀害行为，却短命夭折，如此等等，都是由前世各自不同的业因所注定的。因此今生世，虽然没有造作种种业因，也由于前世的业因而自然受报。

　　外教学者，由于不能了知前世的业因的变化，只是依据目前所看到的果报，以为现世的一切，都是自然造就而成。也有的人，由于前世少年时修持善因，到老年却造就恶业；或有少年时造恶，老年时行善，从而使到今世少年时富贵、快乐，到老时却贫贱、困苦；或少年时贫贱、困苦，老年时富贵、快乐等。外教学者，不知现世的一切境遇都为前世业因所定，因而误以为是此生时运的好坏所决定。

　　我们禀承的气质，辗转上推，究其根本，即归属于混沌未分的元气；而我们的心意活动，辗转上推，穷其根源，即是妙明的本觉真心。从根本上说，妙明真心之外，的确不再有任何真实存在的现象，混元之气也只不过是从妙明真心中变化生成而来，系属于上述“转识”所变现的境界相范围，即是系属于阿赖耶识中的境界相。由无明妄念而使凡心初动，幻起造业之相，此相又可析分为主观的认识功能和由此幻现的境界相状。

　　妙明真心由于不断受到无明妄念的秽染，其受染的程度也由细微发展为粗显，形成各种变化的起因，以至衍生出上天与大地。无明妄念造作的业因，一旦机缘成熟，就从父母那里禀受阴阳二气，并与各种意识相结合，产生具有思虑觉知的人。以此，心识所变化的境界有二部分，一部分就和心识合成为人，另一部分不与心识结合，构成天、地、山河、国土等自然界。在天、地、人三才之中，只有人最为灵明，这是因为人可与心识相结合。佛教说的色之四大与心之四蕴的不同也正是这样。可惜人们学识浅陋，遂使异端的错误偏执纷然杂陈！

　　我寄语于修习正法的同道，要想成就佛果，必须洞察与明了万有产生的粗细源流。只有荡涤心中各种粗细的无明妄念，才能彰显本性灵明的觉知性德，做到圆融无碍，无不能为，成就法身、报身佛，并能随机感应，显示出无穷化身，证成化身佛。

　　原典

　　会通本末[注释：本末：本，指一乘显性教；末，指人天、小乘、法相、破相等四教及儒、道二教。]第四[注释：“第四”二字，频伽精舍《大藏经》另本无，并在“会”字前有一“四”字。]会前所斥，同[注释：同：频伽精舍《大藏经》本作“目”。]归一源，皆为正义。

　　真性虽为身本，生起盖有因由[注释：因由：此指八识等外缘。真如本性，假八识等缘，才能生起万物，如水缘风，才翻起波浪。]，不可无端忽成身相，但缘前宗未了，所以节节斥之，今将本末会通，乃至儒道亦是。初唯第五性教所说，从后段已去节级，方同诸教，各如注说。

　　谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故，名如来藏，依如来藏故，有生灭心相[注释：生灭心相：出自《大乘起信论》心真如相与心生灭因缘相。生灭心相，指众生心中，染净对待，觉与不觉相融的方面，与心真如相单纯地指众生心中永恒不变的方面不同。]。自此方是第四教，亦同破此已[注释：“已”字后，频伽精舍《大藏经》另本有一“前”字，另“相”字后，上本有一“也”字。]生灭诸相。所谓不生灭[注释：“灭”字前，频伽精舍《大藏经》另本有一“不”字。]真心[注释：不生灭真心：即指众生心中永恒不变的真如相。]，与生灭妄想和合[注释：和合：指众生心中真心与妄想，净与染，觉与不觉融合在一起。]，非一非异[注释：非一非异：非一，指真心虽与妄想和合在一起，而其真性恒常不变，与有生有灭的妄想不同；非异，指真心与妄想和合，随缘而动，与生灭无异。非一非异，指真心一体具有二面的特质。]，名为阿赖耶识[注释：阿赖耶识：梵文为Alaya-Vijnana，又译为藏识、阿黎耶识、无没识等。关于此识，佛家诸说有不同的理解与界定，在此指染净和合，真妄和合的复合识。]。

　　此识有觉[注释：觉：梵文为bodhi，又译为菩提。有觉察与觉悟二义。觉察即察知恶事，觉悟即悟入真理。由于阿赖耶识具有真与妄和合的双重性，所以衍生出觉与不觉二义。]不觉二义。此下方是第三，法相教中，亦同所说。依不觉故，最初动念，名为业相[注释：业相：义取《大乘起信论》中之三种细相之一，又名“无明业相”。业，即动作之义，凡心初动，名为业相。]。又不觉此念本无故，转成[注释：成：频伽精舍《大藏经》另本作“似”。]能见之识[注释：能见之识：即《大乘起信论》三种细相中的“能见相”，亦名转向，转识。泛指主观的认识能力。]，及所见境界相[注释：境界相：义取《大乘起信论》中三种细相之一，指由主观认识能力所变现的境土。其又名现相，现识，与唯识法相宗所说的识之自体分所现的相分相同。]现。又不觉此境从[注释：“从”字前，频伽精舍《大藏经》另本有一“但”字。]自心妄现，执为定有，名为法执[注释：法执：佛教所谓二执之一，指不明五蕴等法是由因缘而生，如幻如化，固执其有实性。佛教认为，一切所知障都从此法执而产生。]。此下方是第二，小乘教中，亦同所说。执此等故，遂见自他之殊，便成我执[注释：我执：与法执构成佛教所谓二执。又名人执，由五蕴假和而有见闻觉知之作用，固执其中有一主宰之我，与他人不同，谓之我执。]。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我[注释：我：频伽精舍《大藏经》另本作“之”。]，瞋嫌违情诸境，恐相损恼。愚痴之情，展转增长。此下方是第一，人天教中，亦同所说。故杀盗等，心神乘此恶业，生于地狱鬼畜等中。

　　复有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善业，运于中阴[注释：中阴：又名中有；谓死有之后，生有之前，中间所有五阴之身。]，入母胎中。此下方是儒道二教，亦同所说。禀气受质。会彼所说，以气为本。气则顿具四大[注释：四大：指所禀气中，有地、水、火、风四大元素，这四大元素是构成一切现象的基础。]，渐成诸根，心则顿具四蕴[注释：四蕴：指受、想、行、识是属于心法所构成的。]，渐成诸识，十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合方成一人，天[注释：天：天，指天人。]、修罗[注释：修罗：又名阿修罗，梵文asura，六道众生之一，此众生以好战好斗为特性。]等大同于此。

　　然虽因引业[注释：引业：指人间一生中所造善、恶、邪、正种种之业，其中最为主要者，叫引业，其招引来世成鬼、畜、人、天等不同果报。]受得此身，复由满业[注释：满业：又名别业，指每一众生所造的各自不同的业因，其招引每一众生各自差别的果报。]故，贵贱贫富、寿夭病健、盛衰苦乐。谓前生敬慢为因，今感贵贱之果，乃至仁寿杀夭，施富悭贫，种种别报，不可具述。是以此身，或有无恶自祸、无善自福、不仁而寿、不杀而夭等者，皆是前生满业已定，故今世不同[注释：同：频伽精舍《大藏经》另本作“因”。]所作，自然如[注释：如：频伽精舍《大藏经》另本作“而”。]然。

　　外学者不知前世，但据目睹，唯执自然[注释：自然：此指道教学说，以自然为本。]。会彼所说，自然为本。复有前生少者[注释：者：频伽精舍《大藏经》另本作“时”。]修善，老而造恶，或少恶老善，故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦，或少贫苦老富贵等故，外学者不知[注释：者不知：此三字，频伽精舍《大藏经》另本无此字。]，唯执否泰[注释：否泰：《周易》中的二卦名，否，阻塞之义，指天地不交，阴阳闭塞，以喻时运困穷；泰，通达之义，指天地交接，万物通生，以喻时运通达。]由于时运。会彼所说[注释：说：频伽精舍《大藏经》本作“证”。]，皆由天命。

　　然所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识[注释：转识：即上文中之“能见之识”。]所现之境，是阿赖耶相分[注释：相分：阿赖耶识内分见分与相分，此中相分，即属前境界相。]所摄，从初一念业相，分为心境[注释：心境：分别指能见相与境见相。]之二。

　　心既从细至粗，展转妄计[注释：妄计：义取《大乘起信论》“计名字相”，指以妄念推度，假立名称、概念之相。]，乃至造业，如前叙列。境亦从微至著，展转变起，乃至天地。即彼始自太易，五重运转[注释：五重运转：即《周易钩命诀》中的太易、太初、太始、太素、太极。]乃至太极，太极生两仪。彼说自然大道[注释：彼说自然大道：“大”，频伽精舍《大藏经》另本作“太”。彼说自然大道，即指道教学说。]，如此说真性，其实但是一念能变见分[注释：能变见分：即上文中的能见之识或能见相。]。彼云元气，如此一念初动，其实但是境界之相。业既成熟，即从父母禀受二气，与[注释：“与”字前，频伽精舍《大藏经》另本有一“气”字。]业识和合和，成就人身。据此，则心识所变之境乃成二分，一分即[注释：即：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]与心识和合成人，一分不与心识和合，即是[注释：是：频伽精舍《大藏经》另本作“成”。]天地山河国邑。三才者[注释：者：频伽精舍《大藏经》本均作“中”。]，唯人灵者，由与心神合也。佛说内四大与外四大不同，正是此也。哀哉寡学，异执纷然！

　　寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身[注释：报身：梵文Sambhogakaya，又译受用身，佛三身之一，指修习到高阶段而能受用的佛身，既包括佛自身，又包括对八地菩萨相应现的佛身。]，应[注释：“应”字前，频伽精舍《大藏经》另本有“自然”二字。]现无穷，名化身佛[注释：化身佛：梵文为Nirmana-kaya，又译为应身，指佛三身之一。指佛为度脱六道众生而应机显现的不同身相。]。

 

源流

 

 

　　宗密撰写《原人论》，归结到会通三教的圆融思想。佛教传入中国后，为要适应中国国情，与中国传统儒、道两家思想和教义上虽有分歧，但为著佛教自身的发展，对此需要加以调和、会通。这种思想早在东汉末到三国时期已经出现。如相传牟子写的《牟子理惑论》，还有康僧会编译的《六度集经》，特别在会通儒学教义，成为《原人论》思想来源的一面。

　　《牟子》书中带有序传性质的第一章，其中说到牟子的经历及其学术思想的形成背景。对牟子家世及生卒时间都没有记载，只提到他二十六岁时“归苍梧娶妻”，据考察约在东汉献帝兴平二年（公元一九五年）。在此之前，他曾带著母亲避乱到交趾。“是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安”。东汉末年，中原发生战祸，地处岭南的交州，社会相对稳定，牟子思想是在战乱的历史条件下形成。

　　牟子从青年时起，就爱好读书，“书无大小，靡不好之”。归苍梧娶妻时，地方官也称他“博学多识”。但他却“志精于学，又见世乱，无仕宦意”，没有做官的意愿。他既认为乱世“非显已之秋”，不是自身扬名的时候，于是转而欣赏老子那种“绝圣弃智，修身保真”的处世态度。由此他“锐志于佛道”，却从而引起有些“世俗之徒”的不满，认为他是背叛“《五经》而向异道”。他为要辩解这个问题，才写出《牟子理惑论》这部著作。

　　当时有些人为要攻击佛教，引用《孝经》中所说：“身体发育，受之父母，不敢毁伤。”而今则“沙门剃头”，是有“违圣人之语，不合孝子之道”。牟子为之辩解说：“苟有大德，不拘于小，沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色，可谓让之至也，何违圣语，不合孝乎？”[注释：《牟子理惑论》第九章]牟子认为有大德可以不拘小节，出家人捐弃家财、妻子，只是“剃除须发”的小事，怎能说是违圣不孝呢？

　　由于世俗之人有的攻击佛教违反中国传统的道德伦理，牟子对此也加以会通。他一面讲“人道法五常”，认为佛教徒也遵守以仁、义、礼、智、信作为人生行事的准则。至于佛教所讲因果报应以至劝善惩恶的说教，与儒家的伦理规范也是一致的，同样有益于世道人心。他指出：“尧、舜、周、孔修世事也，佛与老子无为志也。”儒家入世以治国为业，佛、老出世以无为为志，用世态度可以各有不同，但能做到“不溢其情，不淫其性”，在性情操守方面不失其度，即使在“所用”上存有差别，“何弃之有乎”[注释：《牟子理惑论》第十一章]？怎能说佛、老就背离周、孔之道呢？

　　比牟子稍后，会通佛教与儒家思想的还有康僧会。僧会的先世是康居人，他的父亲因经商移居交趾。当他十多岁时父母双亡，“以至性奉孝，服毕出家，励行甚峻”[注释：《高僧传》卷一]。看来僧会先是个孝子，出家后成为虔诚的佛教徒。

　　关于康僧会的活动情况，《高僧传》说他在孙吴赤乌十年（公元二四七年）初至建业（今南京），《广弘明集》则作四年（公元二四一年），据说孙权为之立建初寺，江南佛法大兴。僧会卒于晋太康元年（公元二八○年），当年吴亡。

　　康僧会编译的《六度集经》，是采取菩萨本行的故事，寓以佛教的大乘思想。僧会是用这些佛教故事，来会通儒家思想。如讲《六度集经·摩调王经》中“南王”的故事，说他不愿居留天国，却志在人世间，“教化愚冥，灭众邪心”。并藉南王之口，说要“教吾子孙，以佛明法，正心治国”[注释：<明度无极章>《六度集经》卷八其中一则<南王本生>]。以佛法治国，是佛儒思想会通的一例。

　　康僧会在《六度集经》中，还提出作为佛教仁道政治的要求：“则天行仁，无残民命；无苟食，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。”[注释：<戒度无极章>《六度集经》卷四其中一则]这是将儒家仁政的要求，作为佛家的戒律加以遵守。佛教本来有“五戒”，僧会却加以引申和与儒家思想会通。如“不盗”进而要求能“捐己济众”、“富者济贫”。“不杀”还要“恩及群生”和“爱活众生”。其至“不酒”这条戒律中加上“尽孝”的内容。僧会这样比附，就是用佛教的戒律来会通儒学对社会的教化作用。

　　综观牟子和康僧会，都致力于调合儒、佛两家的思想。值得注意的是，他们早年都是接受儒家思想的教养，或本身是个孝子，后来虽归依佛门，但仍肯定儒家的道德伦理及其对社会人生的教化作用。因此他们都著眼于将佛教的戒律与儒家的教义加以会通，对这一点宗密在思想上也是接受的。如在《原人论》中，他也承认“佛且类世五常之教，令持五戒”。认为“天竺世教”，即指佛教与儒家“仪式虽殊，惩恶劝善无别，亦不离仁义等五常，而有德可修”。对“五戒”的解释，则称“不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒噉肉，神气清洁，益于智也”。这样佛教的五戒与儒家的五常做到完全对应，因此宗密在《原人论》中承认“孔、老、释迦皆是至圣”，这三教教主都是圣人，虽然各家教义“殊途”而有所不同，但“内外相资”，内教与外教互相配合，“共利群庶”，大家都对广大人民群众有利。从牟子、康僧会到密宗所以主张会通三教，都是为要达到拯救万众生灵的目的。

　　不过牟子与康僧会等人的会通儒、佛，只是一种低层次即表面的比附，宗密虽接受这种思想，却是放在“偏浅”类中叙述，是属于否定中的肯定。宗密虽主张会通三教，但不是三家平起平坐，而是有本末之分，佛教是本，儒、道是末，会通本末就是以本统末，是在更深层次上做到三教圆融。

　　宗密为要从深层上做到三教圆融。

　　宗密为要从深层次上会通本末，于是采取华严宗的判教形式。在华严宗的早期著述中，被追推为初祖的杜顺（公元五五七——六四○年），相传他著有《华严五教止观》和《华严法界观门》，在这两部著作中，已包含有华严宗最初的判教说和法界圆融的思想。如在《华严五教止观》中，把止观（定慧）分为五类，即依据佛教各种经论中不同的教义，经过评判从低级到高级依层次区分：一、法有我无门（小乘教），二、生即无生门（大乘始教），三、事理圆融门（大乘终教），四、语观双绝门（大乘顿教），五、华严三昧门（大乘圆教）。这种按层次高低的分类，后来经过智俨和法藏的发挥，到法藏才完全决定下来，并把当时各宗派分别判入上述各教，而把华严宗抬到一乘圆教的最高地位。

　　宗密撰写的《原人论》也是一种叛教，他提出的五教说，一方面杜顺、法藏的判教理论是他的思想源头，但五教的具体内容又与其前辈不同，而是做了修正和调整，使高低的层次更加清楚。他在小乘教之前加上人天教，作为佛教初入门者的归类。小乘教之后将大乘始教和终教变换成明确的大乘法相教（即大乘有宗）和大乘破相教（即大乘空宗）。而第五最高的一等，法藏所判一乘圆教是专指华严宗而言，而宗密所称的一乘显性教，实际上则是合华严与禅宗为一。对华严教义可以说是从发展中提高。

　　还要指出一点，华严宗的判教，从杜顺到法藏只是对佛教内部各宗派的评判，而宗密的《原人论》却推广到教外的儒、道，这种三教圆融思想，比较华严宗单纯的一乘圆教当然更是提高一步。

　　宗密会通禅教和会通儒、道的思想，流风所及，对后世亦产生一定影响，如五代时法眼宗僧人永明延寿（公元九○四——九七五年），编写有《宗镜录》，讲心与法界等同，这就是对宗密禅教合一（华严宗与禅宗相融合）思想的发挥。此外对会通三教，承认三教融合于一心。稍后宋代的契嵩（公元一○○七——一○七二年），也强调三教在教化方面的共同作用，都是教导人为善，自是以后，三教合一成为佛教发展的一大趋势。

 

解说

 

 

　　佛教传入中国后，发展到唐代进入鼎盛时期，由于对佛教诸经论的教义及佛性学说的解释各有不同，形成佛教内部各家宗派。其中华严宗提倡圆融无碍的思想。该宗实际开创者法藏（公元六四三——七一二年），为要把自己的宗派放在佛教中的最高地位，他发挥了华严判教精神，区别五教佛性说。法藏判教，从低级到高级的依次顺序是：由小乘而大乘，由佛一人有性而到一切众生有性。在大乘诸教中，由始教之一分无性与终教之一切有性的对立，到顿教之不说有无，不依渐次，一念不生即是佛，最后由圆教之一位一切位，一成一切成来加以统一。法藏的判教并不单纯否定诸家，而是既指出其偏失，先降低对方的地位，然后吸收纳入自己的体系之中，这样既显出自家宗派的包容性，并且从圆融无碍中显得高居各宗派之上的地位。宗密在《原人论》中的判教，正是沿著法藏的导向发展。

　　华严宗通过判教所以显得高于各宗，主要从众生能否成佛这个问题作比较。因为如依照小乘教义，只有佛自身具佛性，此外一切众生皆不说有佛性。大乘始教指的唯识宗，是以无漏种子为种性，由于无漏种子是有为法、无常法，不能遍及一切有情，所以此教所立的五种种性中，有一类众生不具无漏种子，也就不能成佛。大乘终教以真如为佛种性，因为真如恒常遍在，故承认一切众生皆有佛性。大乘顿教说一念不生即名为佛，不依地位渐次，故立为顿。以上各宗对众生成佛问题，虽然在不同程度上有所肯定，但都不如华严宗彻底。如法藏论证佛非别物，总是在众生心中，是众生心中真如从体起用的结果，所以离开众生的心更无别佛。这种众生即佛、佛即众生的思想，法藏之后，经过澄观、宗密又进一步发挥。宗密在《原人论》中，就更加明确地说：“今约至教原之，方觉本来是佛。”

　　华严宗认为众生本来是佛，虽然有利于引导人们归依佛教，但会产生另一负面作用，因为既然众生本来是佛，那就无需修行向善，自然就能成佛作祖，为此华严教义作了补充说明，指出“特由迷悟不同，遂有众生与佛”[注释：《大华严经略策》]。又说：“随迷悟之缘，造业受报，遂名众生；修道证真，遂名诸佛。”[注释：《华严策林》]即用“迷”与“悟”作为众生与佛的区别。

　　但众生与佛何以有迷与悟的不同，如果说众生就是佛，那就把因果关系搞混乱了，因而有人提出诘难。法藏和澄观的回答是，认为从本体真谛来说，众生与佛是一回事；如从俗谛和假相来看，才有众生与佛的差别。宗密则进一步引用《大乘起信论》的观点，指出“心”是具有真如、生灭二门，真如具有不变、随缘二义，真与妄和合的阿赖耶识则有觉与不觉之分。所以他认为凡夫与圣贤从根本上说，都是一灵明清净法界心，既不称做佛，亦不名为众生。只是此灵妙真心，不守自性，故随缘而受业、受报，遂有众生之名。如果从真如不变，唯是一心的角度看，则生佛不二，众生即佛，佛即众生。所以众生是否成佛问题，关键是除妄归真。宗密在《原人论》评说：认为“我等多劫，未遇真宗”，“但执虚妄之言，甘认凡下”。要改变这种状况，则“当教以圣道，令其永离妄想”，做到这一点，就可以“自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。”

　　从上述宗密在《原人论》所阐释的教义，众生即佛的佛性论，实质上是承认人性本善的观点。由于后天环境影响与教养程度不同，才引起各种妄念和恶行，佛教认为这是世人造业受报的原因，这是真性的迷失。而所谓“悟”，亦非无根据的空想，所提出的要“教以圣道”、“行依佛行、心契佛心”，还是要以圣道、佛行作为悟道的依据，即是承认后天的教化作用。

　　佛教是一门宗教，当然要讲信仰，但从宗密《原人论》的整体精神来看，倡导的不是迷信，而是理性的开悟。我们平常说的求神拜佛，祈求福荫和讲因果报应，只是对世人劝善惩恶的一种说教形式，并且是低级形式。作为佛教高层次的教义，如华严宗无尽缘起、圆融无碍的思想，主张法法平等，事事圆融。而肯定众生是佛，实质上是承认众生的平等地位。

　　佛教是世界三大宗教之一，起源于印度，而在世界各地广为传播，重点地带在中国、日本和东南亚，特别是印支半岛的缅甸、泰国、柬埔寨等国家。佛教传入中国后，与原来的儒、道两家，是会产生矛盾，特别与世俗社会中占主导地位的儒学，由于入世与出世，是两条不同的人生道路，故佛教遭受到某些儒生的非议。宗密的《原人论》以会通本末的形式，提倡三教圆融，他的思想后来影响到宋明理学。佛教的思辨哲学对儒学哲理化作出了贡献。而三教合一思想却丰富了中国传统文化的内容。宗密的《原人论》成为佛教中国化的一个重要标志。

　　《原人论》的会通本末、三教圆融，又要求一切有情，弃末归本，返照心源的思想，从时代性来说，还是有积极的现实意义。宗教强调人具有本觉真心，对实现佛教慈悲平等的教义，促使人们发自内心的认可，中国儒家从孟子到陆王心学，重要功夫就是要阐发人类本体的良知，这和宗密的思想是一致的。宗教能给人心灵以慰藉，这是各种宗教的普遍功能，但宗密宣扬的教义，不是祈求佛祖的恩赐，不是依靠神的的福荫。儒家讲人皆可以为尧舜，是承认人人可以作圣；华严宗与宗密讲的是众生皆有佛性，即是承认人人都可以成佛。但是从迷到悟，靠的是后天教化和各人的自我修持，实质上是要发挥人的主观能动作用。佛教讲造业受报，其实是承认事在人为。在现代化的文化精神生活中，推动社会进步是靠人的自觉，在这一点上宗密的《原人论》能给与我们众生以很好的现实启示。

 

附录（一）

 

 

　　华严原人论解卷上（长安大开元寺讲经论沙门圆觉述）

　　将解此论大分为四，初题目，次撰人，三叙引，四本文。显目复二，初解正题，后解并序。今初正题，

　　华严原人论

　　华严二字，所宗之经；原人论者，正显所造。所宗经者，具云《大方广佛华严经》。清凉大师云：“大方广，所证之法；佛华严，能证之人。所证法中，具三大故，大者，体大。方者，相大。广者，用大。能证人中，有因有果；华严是因，佛是果。故华即普贤万行，严即文殊大智；谓以大智为主，运于万行。严大方广本有之法，成毗庐遮那十身佛果故。经之一字，即能诠教义，不异常具。”

　　释此题，广如本疏，今论题中，所以标者，以是此论之所宗故。下五教中，一乘显性，即此经故。不全标者，非释经故。

　　原人论者，原者，推究其本之谓也！徐铉说文解云：“原者，泉之本也。后人从水，而以原为原隰之原。”今所不取，谓今欲穷究人之本始，故曰原人。人者，涅盘云：“多思虑，故名人。又人者，身口柔软；又人者，名有憍慢；又人者，名破憍慢。”释曰多思虑言，为总谓人中念虑，善恶无记，种种不同，念念差别，故云尔也。身口柔软；别语善人破憍慢言。约修行者，反此为有。又《杂心论》云：“意寂静故，名人。”释曰此拣恶道，众苦逼迫，无寂静时。亦约性说，如《礼记》云：“人生而静，天之性也。”问佛教，常言众生通五趣等，何故？此论但标原人答论主，约人是我同类。故序云：“我今得此人身而不自知。”云云。

　　又六道中，其馀五趣，苦乐不均，不堪修行，故偏劝人，故曰原人。裴相国《圆觉》序曰：“生灵之所以往来者，六道也。鬼神沉幽愁之苦，鸟兽怀獝钺之悲。修罗方瞋，诸天正乐。可以整心虑，趣菩提，唯人道为能耳。三世诸佛，皆于人中成佛，盖为此也。”下文有义可检叙之，知人之源，则四圣六凡类可知矣。

　　论为评议，假立宾主，问答徵通，研究深旨，教诫学徒，故名曰论。若合释者，原通能所；论为能原，人为所原，是人之原。原人即论依主持业，次第可知；或原即人原人之论，二释反上，望上所宗，即华严之原人论也。或取大经之目，以成本论之题，即分有财得华严号。解正题竟。

 

　　后解并序

　　并序

　　并者，兼及之义。序者，由也，引也。引后正文为由绪，故以论并序。作自一人，故不别立序题。但附论题之下，而以并序故，小书别之，异正文故。若望总题，六离合中，相违释也。

　　二撰人，

　　终南山草堂寺圭峰兰若沙门宗密述

　　终南至兰若，即所依处。于中，终南山乃所依之总名。地属三秦，东西磐礴，八百馀里。终南之山，拣馀山故，草堂已下，别指所居；泛说终南境，则宽漫故，复举此然。草堂，即后秦逍遥园，自罗什入秦，诏于此园译经，剙草堂以居之，因改为寺。寺者，司也。国置九寺，以立九卿。由汉代腾兰初届馆于鸿胪，尔后僧居，因名曰寺。即始于洛阳之白马也。

　　圭峰兰若者，圭峰，乃终南之别峰，以其山如王者，所执之圭，故以名焉。梵云阿兰若，此云寂静处。出家所居，要离諠□，故此土好略，但云兰若。草堂之寺，圭峰之兰若，皆依主释然。

　　草堂圭峰，相去不远；论主平居，或在草堂，或在圭峰若。裴相国序云：“论主北游清凉山，回住于□县之草堂寺。未几，复入寺南圭山，故双举耳。”草堂寺望圭峰兰若，作邻近释，或相违释望。终南山总别，依主释所依处竟。

　　沙门等者，即能述人。沙门二字，义如常释。宗密二字，论主别讳。俗姓何氏，果州西充人。幼业儒典，遇荷泽和尚之孙，圆和尚。于遂州，因缘有契，遂从剃染，学该内外，宗说兼通。造《华严》、《圆觉》等，诸经论疏。钞著《禅源诠》，普行于世。广如本传，沙门望宗密，通依主持业。二释望上，终南山等，能依所依，作释可了。

　　述之一字，陈功业也。先德云：“叙理，名述。”先来有故作，故名造今。新起故，此论创制，理应名造。良以论主蕴穷源之妙慧，畅博达之宏才，布之以名句文身，著之于翰墨简牍。诱邪迷于正道，斥边徼于大方。有功不伐，但云述耳。述，通能所，作释可知，释撰人竟。

　　自下第三，序引分三，初通显大意，次别叙诸宗，后正明造论。初文亦二，初就所原以标宗于中二，初顺明，

　　万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。

　　万灵者，羽毛鳞介，昆虫之属。其类不一，咸具觉知，故曰万灵。蠢者，出也。《尔雅》云：“作动也。”昆虫之类，遇冬则蛰，逢春而动，故字从春及□ 。今论文中，且举□虫蠢动之微，以况于人，其实该于卵胎湿化也。

　　言皆有其本者，本，即因缘。《瑜珈》释众生，云思业，为因壳胎湿染为缘，有五蕴生。《圆觉》云：“若诸世界，一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲，而正性命。当知轮回，爱为根本。”又《俱舍》颂云：“倒心趣欲境，湿化染香处。”《楞严》云：“卵唯想生，胎因情有；湿以合感，化以离应。”《金刚论》云：“受生摄，依壳而生曰卵，动类也。含藏而出，曰胎欲类也。假润而兴，称湿，湿以合感趣类也。不由父母，但自想合。无而忽有，曰化，化以离应假类也。化亦自想，悬想胜处，情爱彼境，即便化生，故云离应。”故知，众生之类，无问巨细，皆以爱染而为其本耳。此举有情为例也。

　　万物者，百谷草木之类。芸芸者，繁茂之状。此文借老子彼云：“夫物芸芸，复归其根。归根曰静，静曰复命。”云云。彼意谓万物皆自道之所生，还归于道，是复其本根也。今意但取物各有根，然后方得枝叶茂盛。此举无情为例也。

　　二反结。

　　未有无根本，而有枝末者也。

　　《广韵》云：“一在木下为本，根株之谓也。一在木上为末，枝叶之谓也。”若无根本，那有枝末？

　　无根本，那有枝末？

　　后正显所例。

　　况三才中之最灵，而无本源乎？

　　况，谓比况上明□虫、草木，尚有因缘，比拟于人，亦当如是。安得不穷其本致乎？言三才者，天地人也。才，谓才能；谓天有运动之才，地有生成之才，人有鉴虑之才。古人云：“天生万物，唯人最灵。”既曰最灵，是胜于万物者也，可无本乎？

　　后就能原，以立理二，初先立理，

　　且知人者智，自知者明。

　　此二句文，全取老子明皇注云：“智者，役用以知物。明者，融照以鉴微。智则无所不知，明则无所不照。”彼疏释云：“知，识察也。言役心生智，识察前人之美恶，可谓之智。若反照内察，了观其心不生知法，是谓明了。”今文则用之意，则不止如此。如下显真源处，了性同佛，方是此宗真实智明。以本该末，亦无遗矣。

　　后正明能原二，初反显须原，

　　我今禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今人事乎？我者，论主自指五蕴假我。盖举自己，以激劝他人也。禀，谓禀受；如《孝经》云：“身体发肤，受之父母。”谓有所禀受，而得此身也。所从来者，即前世所禀。依内教说，即过去业惑展转，乃至本觉真如是也。曷者，何也。他世即后世也。趣，谓趣向；谓舍此身已，当生何道？天耶？狱耶？或升？或坠？意云既不知生从何来，又焉知死所趣向乎？如夫子云：“未知生，焉知死？”此之谓也。

　　天下古今人事者，天下横约处；古今，竖约时；人事者，如运祚兴亡，风俗美恶，礼乐成坏，刑政得失之类是也。然，知所从来及他世所趣，即前自知之事，天下古今人事，即前知人之事。盖原身为本，天下古今为末；必先究其本，然后穷其末，则不失其序矣。

　　若夫终日论天下古今，至于此身而不知究，则是弃本而事末矣。如马迁修史，而不免于烦刑；杨雄著书，而竟终于投阁。谓之明智可乎？诗云：“既明且哲，以保其身。”斯之谓欤！

　　后顺成得旨。

　　故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身。原之不已，果得其身？

　　学无常师者，言不但师于一人也。清凉云：“益我为友，人皆友焉。”博，谓广博；巧，谓巧究。内即佛教宗说之旨，外则儒老百氏之书。其志在于穷究自身之本，非为于禄求名之学也。夫子云：“古之学者为己，今之学者为人。”原之不已者，已者，止也。有所未至，必不止也。功成必致，故得其本。故论主《圆觉疏》序云：“髫专鲁诰，冠讨竺坟，禅遇南京，教逢圆极。”又云：“行诣百城，坐探群藉。”皆其事也。

　　二别叙诸宗五，初叙外教，

　　然，今习儒道者，秪知近，则乃祖乃父，传体相续，受得此身。远，则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物。万物与人，皆气为本。

　　明教大师云：“宋高僧契嵩禅师作<辅教篇>，闻于朝廷，仁宗许编入藏，赐号明教大师，下文多引用之矣。道教与儒教，同源出于三皇五帝。”故今从古相合，以明儒即儒教孔子为主。成氏南化注云：“儒，姓郑名缓。”篇韵训云：“儒者，柔也。”道，即道教，老子为主。其后列御寇庄周，皆宗之。后世张陵之徒，杂以邪说，非老氏之本旨。今言道教，但取老庄言“乃祖乃父”云云者。

　　传，约从本流末。续，谓以末继本；谓祖传父，父传孙，世世不绝。子续父，父续祖，展转乃至高曾远祖。故《孝经》云：“父母生之，续莫大焉。”远则下，展转推穷，则自混元一气云云。谓天地之前，唯一元气，混然不分，故曰混沌。剖，谓剖判，即混沌既分之后，阳气轻清，故上升。阴气重浊，故下沉。升者为天，沉者为地。二气和合，人生其中，是为三才，从此渐有万物。《道经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”明皇注云：“一者，冲气也。言道动出，冲和妙气。于生物之理未足，又生阳气。阳气不能独生，又生阴气。积冲气之一，故云一生。二积阳气之二，故曰二生。三阴阳含孕，冲气调和，然后万物阜成，故曰三生万物。”又《周易》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生太业。”又《钩命诀》云：“易有五太，一曰太易，气象未分也。二曰太初，元气萌也。三曰太始，形之端也。四曰太素，形变有质也。五曰太极，形质已具也。”从此，渐生天地万物。

　　论中，双合二家之意，为文该上诸说。虽小不同，皆以气为初始，渐有人及万物，故论结云：“万物与人，皆气为本。”

　　二叙内教，

　　习佛法者，但云近，则前生造业，随业受报，得此人身。远，则业又从惑，展转乃至阿赖耶识，为身根本。

　　此虽总言佛法意，乃别指权小。近则下，指人天教。远则下，一句小教阿赖耶识，即法相教。于此三中，前不兼后，后必兼前，中间云乃至者，谓惑又从执而起。然惑与执，各有二种。惑二种者，一烦恼障，二所知障。执二种者，一我执，二法执。

　　谓五蕴等，从众缘生，本无实性。众生不了，计以为实，名曰法执。由执法故，于诸理事，世、出世法，不能通达，名所知障。此五蕴中，法尚难得，况主宰者？众生于中，妄计实我，名为我执。由执我故，烦恼障生。尘劳竞兴，业报不息，由此轮转，苦果无穷。而二乘人，但除我执、烦恼障，未断法执、所知障。菩萨双断二执、二障。然，此二执、二障，于赖耶识，皆有种子从种生现，起惑造业，推穷其本，则自赖耶。故云乃至，广如下明。

　　三总非，

　　皆谓已穷其理，而实未也。

　　如上所说，皆是圣人权渐之谈，非究竟了义之旨。恐人执滞，故总非之意，在责人、非斥法也。

　　四通妨，

　　然孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物。设教殊途，内外相资，共利群庶。

　　恐有难云如前所说，元气、阴阳、业惑、识变，皆是孔、老、释迦，至圣所说，何得非之？故今通云，自是学人不达圣意，岂孔、老、释迦之过欤？然则，圣意若何？论云然孔、老云云。此乃总出三圣立教之意也。言随时应物者，孔、老之时，此方人根未熟，尚未堪闻因果之说，况佛性了义之谈？故孔、老先以仁义道德而渐诱之，旦指元气、阴阳为本。

　　西方佛出四十年前，人根未熟，未堪闻于佛性了义之旨。是故大觉且随二乘五性之机，说业识变等。至四十年后，方说一乘，故《法华经》云：“久默斯要。”不努速说，皆显随时应物也。言殊途者，谓殊异路途，即指前所说元气、业惑等，立教不同，故曰殊途。

　　言内外相资等者，资者，藉也，助也。谓虽设教不同，然亦互相资赖，道并行而不悖也。盖佛教藉儒、老为诱物之始，儒、老藉佛教为成物之终；如目足相资，方能全济。又震旦之机，宜以仁义道德而化，故孔、老以是化之，馀方之机，宜以业惑等化。故大觉以业惑等化之，众生不一，故曰羣庶。

　　五蹑迹重通二，初总明权实二，初纵，

　　策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意，

　　恐人难曰：“三教圣人，利物之心既同，则应三教皆可原人，何故此中偏宗佛教？”故复答云，利物之心，三圣虽同，权实之用，三圣则异。儒道一向是权，佛教兼于权实；今取实教了义，故偏宗佛。迷于权实，岂达圣意？

　　言策勤万行者，策，谓策发。万行者，且言行门之多，不但说施戒等，至于四谛、缘生，十善、五戒，四禅八定，儒老五常道德等，皆在其中。细详文意，自可见矣。因果始终，唯明佛教修因为始，感果为终，或约一人先后为始终也。万法至本末，亦通三教。儒道以气为本，释教以惑、八识、真如为本。随宗不同，末则可知。从上策勤万行，下至虽皆圣意，纵也。

　　后夺。

　　而有实有权。二教唯权，佛兼权实。

　　应再问云：“三教之中，何权？何实？”故下句云二教云云。言权实者，权，谓权假，亦曰权宜秤锤。曰权，言能酌量轻重，以喻圣人方便，分别事宜，随器授道。孔子所谓可与立，未可与权是也。实者，果之核，取其坚也，亦确乎不可拔之谓也。然则，二教之权，与佛教之权，可得闻乎？答曰：“冥显有异。”二教之权，即冥权也；佛教之权，乃显权也。何以言之？

　　明教大师云：“权也者，有显权，有冥权。显权，则为浅教，为小道。冥权，则为异道，为他教。”释曰：“浅教，如法相破相；小道，如二乘人天。”此之三乘，如化城之喻，是佛随宜之说，故曰显权。冥权者，无方妙用，潜兴密应。或为异道之师，以化正彼类。或为他教之主，用他教法以利于世。如《华严经》云：“或持牛狗及鹿戒，或著坏衣奉事火等。”又《清净法行经》云：“吾遣迦叶以为老子，又遣净光童子示为仲尼。”故知孔、老皆大觉冥权也。总明三教权实竟。

　　后别明权实之用二，初纵，

　　策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。

　　亦应先难云：“前明教有权实，唯宗实教，则应权教皆无用耶？”答曰：“是何言欤？夫圣人设教，各有攸当，或权或实，随器所宜。故此一科，即显权教之有用也。”初句，如前已解。惩恶劝善，有惩者，戒也，止也，即止恶兴善也。儒教三纲、五常，老氏保雌守弱，释教三学六度，莫不皆使人止恶兴善而已。泛常所说，三教大同者，此之谓也。

　　《尚书》云：“为善不同，同归于治。”今借用之。明教云：“神农志百药，虽异而同于愈疾也。后稷标百谷不同，而同于养人也。圣人为教不同，而同于为善也。”证此可知。遵者，依也。所归既同，依行皆可。是故依儒教，则为成德之君子。遵老氏，则为清净之真人。禀释教，则出三恶而往人天，乃至究竟证三乘，而圆二果者矣。

　　后夺。

　　推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。

　　此即显实教之用也。亦应问云：“既三教皆可遵依，又何必偏遵实教？”故今夺云，推万法云云大意。前言三教皆可遵行者，但顺圣人随宜益物，治已成之人身，非欲穷究所以成人之源本。欲穷其本，则非了义教，莫能尽之。言推万法，穷理尽性者；推，谓寻其本致。穷，谓极其根源。尽，谓竭其蕴底。万法，即色心等，世、出世法。

　　然，穷理尽性，语出《周易·彼系辞》云：“穷理尽性，以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。”彼注云：“理，谓理数。性，谓性能。命者，生之极。穷理，则尽其能。若穷其理数，尽其性能，则顺性命之理。”又儒宗，以天所赋为命。今佛教亦说理性，故借彼文取意。则异理谓道理、真理；性谓法性、心性不取天赋，故不言命。谓真如一法，横对诸事，曰理，广也。竖贯一法，曰性，深也。然，在无情，曰法性；在有情，曰心性，亦曰佛性，亦名本觉，亦曰如来藏，即下显性经中，所说真性是也。

　　谓色心等法，从缘而生，无实自性，全是真如随缘所成。故此万法，皆以真如而为本源。故论主《圆觉疏》序云：“万法虚伪，缘会而生。生法本无，一切唯识。识如幻梦，但是一心，心寂而知。”目之圆觉，此推万法至本源之谓也。唯识亦云：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故。”即诸法实性，亦此义也。

　　言至于本源者，非离真性之外，别有本源。但约教诠浅深之异，故有至、不至尔。《起信》云：“心真如者，即是一法界，大总相法门体。所谓心性，不生不灭，乃至云唯是一心，故名真如。”又立义分云：“摩诃衍者，总说有二种。一者法，二者义。所言法者，诸众生心。是心即摄一切世间、出世间法。”依于此心，显示摩诃衍义。

　　故明教大师云：“人者，天者，圣人者，孰不自性而出？所以出者，固其本也，此本则万法之大本也。”注云：“人天与佛等，三乘圣人，谁不从此一性所说？则知性者，为万法之本源矣。”《华严经》云：“云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。分别此诸蕴，其性本空寂。空故不可不灭，此是无生义。”众生既如是，诸佛亦复然。佛及诸佛法，自性无所有，则知不生不灭。真如妙性，实诸法之本源矣。非一乘了义，何以臻此言？决了者，谓决定了义，亦决断显了也。此言佛教，别指显性。

　　三明造论二，初总显馀宗未了，为造论之缘由三。初总明，

　　然当今学士，各执一宗。

　　此言学士，即通指习三教者。士，即人也。各执一宗，谓习儒者，唯执天命。习老，唯执自然等，更不复博究圆畅。

　　次别明，

　　就师佛者，仍迷实义。

　　或执业惑，或执识变，不信一乘实教。设谈佛性，定拣阐提，纵说真如，但云不变，有所未悟故曰仍迷。其犹众盲摸象，岂识象之全躯？坐井观天，宁见天之无际？

　　后结责。

　　故于天地人物，不能原之至源。

　　问：“此科与前别，除诸宗何异？”答：“前就学人所知，以显教之权实。今约学人所执，为造论之发端。”向使学人无封执之情，则论主可以亡言矣。

　　二正明造论，分三，初先叙所凭，

　　余今还依内外教理，推穷万法。

　　余者，我也，论主自称之词。还依内外教理，则见解圆融，而无偏局之弊。与夫未尝读佛书，而辄议佛者，相去远矣。夫子云：“盖有不知，而作之者，我无是也。”论主之谓欤。

　　次别示，

　　初从浅至深，于习权教者，斥滞令通，而极其本。后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆，而至于末。末即天地人物。

　　言从浅至深者，即指论初二门，斥迷执偏浅也。于中前，前浅；而后，后深。斥滞令通者，即破执情，而显圆解也！极其本者，指第三门显真源也。极者，至也。后依了教下，即指第四门；显示展转等者，即第四门中，用显性了义，会前所斥，同一真理也。

　　后结名。

　　文有四篇，名原人也。

　　可知

　　大门第四，释本文中，分二，初标列章门，

　　斥迷执第一 斥偏浅第二

　　直显真源第三 会通本末第四

　　四门次第，如向已说。

　　二正释四，初释初章，二释第二，斥偏浅。三释第三，直显真源。四释第四，会通本末。初中复二，初牒门名，

　　一斥迷执习儒业者。

　　斥者，排摈义。唯韶云：“逐也，远也，谓驱逐令，远去也。”迷，谓惑而不悟。执，谓固守不移。

　　儒道下二正，指儒道。三就彼诘难。四结显未了。就次章中，文分三段，初正明所本，二宗合辨。

　　儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道，生成馀育。

　　二宗合辨其义，如前小有不同随文当示。言皆是大道生成养育者，即老氏意《道经》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名字之曰道。强为之名，曰大。”明皇云：“以通生表其德，字之曰道。以包含目其体，故名曰大。”母者，取其生育义也。老氏意云，我见一物混然而成，出于自古非声非色，卓然挺特，不逐物移。遍万物中，安然坦荡，众妙由之而出，宜其为之母也。故为强立名字，曰大道焉。

　　又《德经》云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”彼疏云：“道降冲和之气，陶冶万物，万物得之以生。”故云道生之德，得也。畜，养也。谓万物得道用，而能畜养斯形，则约道畜养之处，而受德名。故云德畜之，道生；德畜，品物流形。故曰物形之道，为万物作天时、地利、阴阳之势，而物资之以成，故曰势成之。又云：“故道生之畜，之长，之育，之成，之熟，之养，之覆，之彼。”疏云：“始之为生，养之为畜，令增进曰长，字抚为育；辅相曰成，遂终曰熟，资给曰养，荫庇曰覆。”上之八字，皆道德功用之谓也。

　

　二明生起次序。

　　谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。

　　道法自然一句，全是《道经》，彼云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”注云：“人谓王也，为王者，先当法地。安静既尔，又当法天，运用生成。既生成已，又当法道，清净无为，令物自化。人君能尔，即合道法，自然之性也。”又云：“自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之用，道与自然，体用之称，非谓道法效于自然也。”

　　今论正用道法自然一句者，不取人君法则之义，但明自然之道，在天地之先而已。恐欲知源故，具引之言。生于元气者，取《道经》意彼《德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”如前序中已引，但今论中生于元气，即彼道生一。元气生天地，即彼一生二，二生三，二生三，天地生万物，即彼三生万物。盖变其文势，贵异前耳，而意则同然。前叙中，混沌即儒者之说：此言大道，即老氏之意。前后互举，显二宗之大同也。

　　三约人显本二，初约从本起末，

　　故愚智、贵贱、贫富、苦乐、皆禀于天，由于时命。

　　愚，谓诸情暗钝。智，谓慧解高明。贵，谓名位尊荣。贱，谓身职卑下。贫，谓资生阙乏。富，谓财用富饶。苦，谓逼迫心形。乐，谓诸根适悦。然，愚智约性，贵贱约位，贫富约资，苦乐约受，亦应言吉凶、寿夭、妍袅、病健等触类可推矣。此皆人中品类不同。

　　言皆禀于天，由于时命者，儒宗泛说多止天命，时与命，皆数也。《论语》云：“死生有命，富贵在天。”《孟子》云：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”

　　后约原始反终，

　　故死后却归天地，复其虚无。

　　天地者，儒宗所归；虚无者，老氏所复。《道经》云：“夫物芸芸，复归其根。归根曰静，静曰复命。”

　　云云。言万物既禀天地元气而生，如草木依根而得荣茂。死则复其本始，如草木凋落精脉还其本根。是复其所禀之性命，从天地生，复归天地者。如邵子云：“上天生我，上天死我。一听于天，有何不可？”此之谓也。

　　四明立教大旨，

　　然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由。所说万物，不论象外。

　　言外教者，谓佛法之外也。言依身立行者，儒宗五常百行。老氏保雌守弱，皆以修饰其身而已。《大学》云：“自天子达于庶人，一是皆以修身为本。”《孝经》云：“立身行道，扬名于后世。”老子云：“名与身，熟亲？身与货，孰多？”等不在究身之元由者，不言此身因何而有？何故得为人？何故为畜等？纵若说者，不过大道元气而已。言象外者，象，谓物之形象。《易系辞》云：“夫象圣人以，以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。如乾卦三连，以象天纯阳。坤卦六段，象地纯阴。”亦如丹青图画，肖物形容，故唐太宗《圣教》序云：“二仪有象显，复载以含生。”又世俗说天圆地方，则知天地皆有形象也。

　　今世教，所谈至大者，不过天地而已。而人畜万物，皆在天地之中，故其所论，不出天地之外。故云所说万物，不论象外。《庄子》云：“***之外，圣人存而不论，则知天地之外，孔、老非实不知，但以世人智浅，未足与议。”《论语》云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”况象外乎？

　　五释通妨难二，初正释通妨难，

　　虽指大道为本，而不备明顺逆起灭，染净因缘。

　　恐有问言：“彼宗亦说大道元气等生成万物，大道元气即是身本，那言不究？”故今释云，虽指大道云云。论文略举，且言大道，实兼元气、天命、父母等也。然，元气父母等，但是生身之具，而非即是身本。譬如孩穉见母笼甑，取饼啖之，便知是饼笼甑所成。后来索饼，即指笼甑，岂知笼甑但是成饼之具？岂是饼之所本哉？今元气天地等，笼甑之谓也。执为身本，孩穉之见而已。

　　而不备明下，正显所迷顺逆起灭者，谓内教所说十二因缘，迷则从无明起行，辗转乃至有生、老、死；即顺生死起动，而成流转也。悟，则从生死逆观，乃至无明；遂起智断，无明由明，明灭故行灭，乃至生、老、死灭，即证圣果，此明逆生死，而还灭也。此十二支，通大小乘义门，繁广非略可尽言。

　　染净因缘者，有二。一约小乘其说，又二：一者如前十二有支，由无明缘行，乃至生缘老死，是染因缘。由无明灭行灭，乃至老死灭，是净因缘。二者约苦集灭道四谛。谓苦集是世间因果，灭道是出世间因果；由造集谛因，感苦谛果，名染因缘。由默苦故，起道谛智，断彼集因，苦果不生，证灭谛理，名净因缘。故《净名》云：“从痴有爱，则我病生。众生病愈，我病亦愈。”

　　二约大乘，亦二：一约法相宗谓，藏识法尔，包摄三乘及三性名言种子，而一切众生有无不同。若有三乘种子者，遇缘薰习，修行断障，当得三乘圣果，名净因缘。此且三乘总说，应别明之。若无三乘种子，但有漏三性等种，即造三种业，福、非福、不动。三界流转，名染因缘。二约法性宗，真妄和合，成黎耶识。若迷之时，染法有力，净法无力，向缘下转，沉沦三果，名染因缘。悟时净法有力，染法无力，背缘上转，成四圣位，名净因缘。广如下引此等法义，外教岂知？况能备明？

　　后约人显宗。

　　故习者，不知是权，执之为了。

　　孔老所说，但是权宜，不执则为入道之缘；固执则为障道之损。圭峰云：“儒资戒律，道助禅那，此其缘也。八难之中，世智辨聪，反成为难，此其损也。”宜自择焉。

　　二就彼诘难二，初总标。

　　今略举而诘之

　　后别难有四，初难道生二，初牒彼所立，

　　所言万物，皆从大道而生者。

　　此唯老氏所执，诘者问也。假立宾主难疑，答问论之式也。所言万物，至而生者，此句牒彼所立，下皆准知。

　　后正申难二，初道常物亦应常难二，初按定，

　　大道，即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基。

　　彼以长生久视为道，故作此难之。初二句，按定基，谓基址，亦曰镃基。《尔雅》云：“基，初也。”

　　后正难。

　　基本既其常存，则祸乱凶愚，不可除也；福庆贤善，不可益也。

　　道既是常，物亦应常。如世子孙，还类父母，则祸乱应常，祸乱非人力可以剪除；福庆应常，福庆非积善可能增益。故李思慎云：“老以生与死，命也。悉是道之所为，圣与不肖，性也。但是天之所与。天与，不可逃；道为，不可捍。知天道不可逃捍者，则能安处长生，守金性情。”云云。

　　后反质破，

　　何用老庄之教耶？

　　恐云：“设如祸福不可增损，复有何过？”故今难云，如此则孔老设教，遂成无用。良以圣人见善有益，可以致福，故劝令为善。见恶有损，可以致祸，故教令远恶。则知吉凶祸福，由我致之。既道使然，于我何预勉之？修善曾何所图？

　　二祸福倒置非尊难。

　　又道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？

　　育，谓鞠育。胎，谓含孕。互举为文，虎狼害人之兽，岂道畜之，而使害人？桀纣暴虐之君，岂道孕之，而使虐民？必曰道生，道何不道？桀者，有夏十七世君，名履。癸谥法云：“贼虐多杀，曰桀。”刘恕《通鉴外纪》云：“桀为无道，暴戾顽很，贪虐荒淫，残伤百姓，天下颤怨。伊尹佐汤，伐之。桀战不胜，奔于三□之国。汤又伐之，放于南巢而死。”纣者，殷三十世君帝乙之子，名受。谥法云：“残义害善，曰纣。”《外记》云：“智足以拒谏，言足以饰非。因宠妲己，作酒池肉林，为长夜之饮用。炮烙之刑，剖比干，囚箕子。周武王举兵伐之，纣不胜，遂***而死，夭短折也。”

　　颜，即颜回，字子渊。冉，即冉耕，字伯牛。皆孔子弟子，四科中德行科也。《论语》云：“贤哉！回也！不 迁怒，不贰过，不幸短命死矣！又伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰亡之命矣！夫斯人也，而有斯疾也。”云云。先儒谓伯牛有恶疾将死，夫子叹之。夫以二子之贤，而不享年，故曰夭颜冉祸谓凶祸。

　　夷齐，谓伯夷、叔齐。先儒云：“孤竹君之二子也。父丧，兄弟让国不绍。武王伐纣，二子谏之不从，耻食周粟，饿死于首阳山下。”以夷齐之贤，而致饿死，故云祸也。

　　若云万物皆是道之所为者，道乃富愚夫，而祸贤士，何足敬哉？且世有好贤，恶不肖人，必谓之君子。妒贤嫉能人，必谓之小人。君子也，人皆敬之；小人也，人皆鄙之。《道经》云：“万物莫不尊道而贵德。”使道之所为诚如前说，则不足敬也。故曰何名尊乎？

　　二难自然二，初牒彼立义，

　　又言万物皆是自然生化，非因缘者。

　　亦道教所执，儒宗亦执，天为自然。若内教说一切万法从因缘生，谓亲能发起为因，疏能助起为缘。然，一切万法不出内外。外者，如草木等，从种子生，名曰亲因。水、土、人、时，名曰疏缘。内，则人畜等，从业惑生，名曰亲因。父母二气，名曰疏缘。若委细说，具如下文，今对外宗且略叙。又谓彼儒道既执自然，则不推因缘，故《庄子》云：“不知所以然而然，名曰自然。”

　　又云：“鹤不日浴而白，乌不日黔而黑。”言皆自然也。儒宗执者，如司马君实无为赞云：“治身以正，保躬以静，进退有道，得失有命，守道在己，功成则天。”天复何为？莫非自然。

　　后正申难二，初自然， 即应无端难；

　　则一切无因缘处，悉应生化。谓石应生草，草应生人，人生畜等。

　　谓既不待因缘，则石非草等因缘，应能生草，草生人，人生畜等，以皆非缘，故论略举以例其馀。故置等言，即等一切非缘之事，如火应生草木，木生鱼鸟，凡是一切不应生处，皆能生也。正取人不待父母缘，忽自生人等。如西方无因，外道亦作此计。《瑜珈》第七云：“何因缘故，彼诸外道，起如是见，立如是论？答：谓见世间无有因缘，或时欻尔，大风卒起，于一时间，寂然止息。或时忽尔，暴河弥漫，于一时间，顿即枯竭。或时□尔，花木敷荣，于一时间，飒然衰顇。由如是故，起无因见，立无因论。”清凉云：“与此方儒老所计颇同。”

　　又《涅盘经》中，衲衣梵志求佛论议。佛问云：“汝宗何故知非因缘？”彼云：“我见牛生便能□乳，龟生便能入水，知非因缘。”佛言：“若言□乳非因缘者，俱非因缘，何不□角？若言入水非因缘者，俱非因缘，何不入火？”梵志辞屈，投佛出家。

　　后自然不应缘习难二，初正难二，初总约情非，

　　又应生，无前后起，无早晚。

　　后别约有情。

　　神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习。

　　前后早晚，约时。时乃疏缘中，一事通内及外。如春兰秋菊，社燕宾鸿等，各因其时。人须十月方乃诞生，非自然也。神仙已下，别约有情。神仙要须宿禀寡欲之资，炼药服气为缘，方能长生不老。天下太平，必藉忠臣良士，武以定乱，文以经世。君臣相济，然后民安国泰。时和俗淳，人有才德之美，皆资训诲之力。习与性成，未有不学而自成者。孟东野诗云：“击石方有火，不击元无烟。人学始知道，不学非自然信矣。”刘子云：“心受典诰，而五性通焉。故知仁义必由教习。”执自然者，不亦乖乎？

　　后结责。

　　老庄周孔，何用立教为轨则乎？

　　外应问曰：设依我宗自然而成，不藉教习，复有何过？答：便有圣人立教无益之过，既贤者，自然而贤，不由教习。愚者，自然而愚，教亦无益，圣人立教便成无用。轨，谓车辙，则谓法则如世行车，必遵轨辙，为法则也。然老氏上士下士之说，孔圣上智下愚之论，在吾教中，盖宿习力故，谓多生薰习纯熟，今得为人。诸识聪利，人一己百闻道勤行，孔老于此谓之生知上智、上士，故白乐天生而识字，世呼为“三生人”。

　　若宿世从异中中来，未曾薰习，或因秘悋不肯教人，今得人身，诸情暗钝，倥侗颛蒙，诲而不学，闻道大笑。孔老于此，呼为下愚。其中人者，昔虽会薰，然未纯熟，故于今世，学之则成，不学则殆。由此观之，虽愚钝之资，苟能自勉于学，纵未偕于上达，亦自胜于不学者矣，况中人乎？圣人知学问有益，可以革愚成智，故垂典诰，以为轨则。斯则因缘之理，明矣。而曰自然，未敢闻命。

　　三难元气二，初牒彼所立，

　　又言，皆从元气而生成者。

　　此儒道皆执。

　　后正申难三，初气变不应缘习难二，初正难，

　　则欻生之神，未曾习虑，岂得婴孩，便能爱恶骄恣焉？

　　炊，暴起也，言炊然而生也；神，谓人之精神。言初生之子，八识虽具，七情未彰。良由创与境逢，未知染著，若渐长大，惯习力故，爱恶滋彰，所谓习以性成，非由元气使之然也。论云：“岂得反质之辞？”言婴孩者，小儿之称；女曰婴，男曰孩。爱，谓染著；恶，谓憎嫌；骄，谓矜傲；恣，谓纵四，皆言情也。

　　后蹑迹转难二，初牒彼求词，

　　若言欻有自然，便能随念爱恶等者。

　　恐有救言，且如孩子初生，便能食乳，不得则啼，岂待习虑？故曰自然便能随念爱恶。

　　后正难。

　　则五德六艺，悉能随念而解，何待因缘学习而成？

　　若尔，五德六艺亦应自解，不待习虑，何故不尔？言五德者，即仁等五常，或父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。六艺，谓礼、乐、射、御、书、数。然，人生便知饮乳、啼号者，无始以来，惯习力故，与心俱生。如前牛不□角，龟不入火，皆因缘也，岂是元气使之然也？

　　二气灭应无鬼神难三，初申难二，初按定，

　　又若生是禀气而欻有，死是气散而欻无；

　　后正难。

　　则谁为鬼神乎？

　　儒者皆执，气聚为生，气散为死，故今难云若尔，气散断灭，应无鬼神。盖鬼神之说，儒宗许有，故彼所知，以难之。然，依儒典训，神者，伸也；鬼者，归也。阳魂曰神，阴魄曰鬼。然《论语》云：“子不语怪力乱神者，盖以鬼神理幽，常人智浅，故但令敬而远之，恐生惑著。”然岂谓之无鬼神乎？《易》曰：“精气为物，游魂为变，故知鬼神情状，谓百骸四体。男女构精之所成，故曰精气为物。”彼云游魂为变者，即如佛教所说心识，由无质碍，任运能往，故曰游魂。意谓游魂与精气合而为人，精气有灭，而游魂不灭，故为鬼神。若内教说三品九类之中，有福德者为神，无福德者为鬼，胜劣虽异，皆鬼趣摄。

　　二引事证成二，初举知宿命，证非禀气。

　　且世有鉴达前生，追忆往事，则知生前相续，非禀气而欻有。

　　言鉴达前生事等者，如羊祜之识金环，晋羊祜字叔子，幼年尝牵乳母至李宅门外祜树穴中得金环一枚，谓乳母曰：“此吾先世为李家子，战所藏也，吾年七岁堕井而死。”事出本传。崔咸之徵墨志，唐崔咸父锐为泽潞节度使李抱真从事，有客庐老者自言，学道于隋朝云际寺李先生，每往来泽潞锐常善待之，终谓锐曰：“吾当与君家作子，以口傍墨痣为验。”及生咸果如其言，出本传。房管剖松下之书，唐房管字次律，开元中宰桐庐，尝与道士刑和璞过夏口，入一废寺坐古松下，和璞使入□地，得瓮中所藏娄思德与永禅师书。笑谓管曰：“颇忆此耶？”管帐然悟前世之为永禅师也，出明皇杂录。东坡有诗云：“殷勤古松下，为剖瓮中书。”

　　唐绍刺灯前之犬，唐绍者开元中为给事中，尝与对门中郎李邈善每厚待之，妻尝谏曰：“勿友非类。”绍曰：“非尔所知。”后因骊山讲武，绍摄礼部尚书，玄宗援桴击鼓时未三合，张说遽令绍奏毕，神武赫怒拽兵部尚书郭元振坐于□下，欲斩之，张说跪奏元振有杜稷之功免死，乃斩绍先一日。绍谓妻曰：“吾前生为杜氏女，适霸陵王氏子，十七岁常灯下运针昏睡，犬入房触油污衣，心怒遂以剪刀刺犬，剪一股折而犬犹活，复换一股犬方毙。吾十九而亡，犬者今李貌是也，明日行刑必貌。”翌日果如所言，初一刀头未落，再换一刀头方落，出李吉甫异闻记。

　　圆观峡中之旧约，唐李证之子原老与道人圆观友善，相约自峡入蜀，路逢女子浣纱，观谓原曰：“此吾寄讬之所也，盖业缘不可逃，明年某日君自蜀还可相临，以一笑为信，又云吾已三生作比丘云云。”已而观果死，明年原如期至女子家，则儿生三日已，原使抱临明檐，儿果一笑，却后十二年原至孤山月下，闻扣牛角，而歌者曰：“三生石上旧精魂，赏月吟风不要论，惭愧情人远相访，此身虽异性常存。”依《夜话》引。

　　东坡陕右之梦游，苏子由谪南安与云□及聪禅师父交游，一夕云□梦同子由聪公出城，迓五祖戒禅师。明日以语子由，语未卒聪公至，具言所梦与云□同，三人谈笑间忽东坡书至，曰已抵奉新，旦夕可相见，三人大喜共出城二十里至建安寺。而东坡亦至，因举梦语坡，坡曰：“轼年七八岁时，尝梦身为僧，往来陕右。又先母方孕时，梦一僧讬宿，颀然眇一目。”云□惊曰：“戒公陕右人，后失一目，暮年弃五祖来游南安，终于大愚，逆数五十年。”而坡时四十九矣！出《冷齐夜话》。

　　庐女忆贩羊之宿冤，昔长安城南，庐叔伦家女子桑间逢僧乞食，问得食处。女曰：“村东二里王家饭僧。”遂往果得齐。王氏问僧所从，僧以实告，既而王氏翁媪俱至女家，女闭户不出，问女母曰：“我家设齐，人无知者，女何知耶？”女自房出，呼曰：“某年月日贩羊胡父子何在？”翁媪惊趋出，母问女曰：“汝适可故？”女曰：“我前世为夏州贩羊，客姓胡，宿其家，彼杀我父子，羊尽为所有，我后于其家作子，十五得病，二十而终，医药之资已过所劫，犹每岁与我作齐。”虽然命债尚须偿也，出逸史。

　　西山决弑亲之疑狱，宋理宗初真西山帅长沙，日市民程二者有子，年二十谋弑厥父，密语其友，恐事泄相涉，遂首于官，即呼其子问之，子不讳及，问其父并邻人皆不知所以。问其子谋弑父故，亦无可言者，真察其事暗昧，乃齐沐请祷，一夕梦人报曰：“但问其父二十年前曾作何事，即知之矣！”翌日，真私问其父曰：“此事我已知，汝但勿讳，汝二十年前曾作何事？”父曰：“二十年前有沩山行者，将钱一千缗欲买度牒，中夜杀行者，瘗于厨下，以其钱营产业焉。”真复私问其子：“吾欲释汝，欲以钱一千缗惠汝，从汝所知，汝若得钱当何所作？”子曰：“诚如所言，当买度牒，入沩山出家。”真知行者之怨遂藉其父产业，计一千缗以付其子，将其父配五百里外，出江湖纪闻。若此之类，今古实多。以此验知，舍身受身，自类相续，非禀气也。

 

　二举鬼有知证非断灭三，初唯约理量破，

　　又验鬼神，灵知不断，则知死后，非气散而欻无。

　　泛言鬼神者，多是古圣先贤，忠臣义士，功流后世，泽被斯民，正直无私，英灵不昧。或镇山川社稷，或司福善祸淫。国旌祀典之荣，民遂祷祈之，应者，谓之正神。其有木怪山精，强魂厉鬼，或成人之衰耗，或附物以以传通，恐惧闾阎，邀求祭祷者，谓之淫祀。正邪虽异，皆俱灵知。若谓死而气散，则其神者为谁？故东坡文集中，多载鬼仙诗词，良可证矣！

　　二引教及事破二，初引教破，

　　故祭祀求祷，典藉有文。

　　言典藉有文者，引教破如《尚书·金□篇》谓武王有疾，周公作册书，祷于大王。王季文王请以身代文云：“维尔元孙某，遘厉虐疾。”遘者，遇也，言遇此暴病也。若尔，三王谓大王，王季文王是也。是有不子之责于天，言三王奉上天，欲责武王之罪。以旦代某之身云云。公归乃纳册于金□之匮中，翌日乃瘳。既祷卜之重吉，次口武王果愈。又如《礼记》祭法祭义祭统礼运，皆言祭祷之事。又蔡氏月令云：九月中气，日在氐命，有司合秩蒭，以养牺生，以供皇天上帝。名山大川，四方之神，以祭宗庙、社稷之灵，为民祈福等，皆其文也。

　　后引事破。

　　况死而苏者，说幽途事，或死后感动妻子雠报怨恩，今古皆有耶。

　　说幽途事，多关释典。恐彼儒者，尚未信之。今引儒者一说，证之。宋吏部侍郎，葛立方，字常之，所撰《韵语阳秋》云：“欧阳永叔，素不信释氏之说，既登二府，一日被病及梦至一所，见十人冠冕环坐。一人云：『参政安得至此，宜速反舍。』公出门数步，复往问曰：『公等岂非释氏所谓十王者乎？』曰：『然！』因问：『世人饭僧造经，为亡追福，果有益乎？』答曰：『安得无益？』既寐，病良已。”又如崔子玉之掌冥府事，韩擒虎之为阎罗王，虞太博之为更生佛， 席相公之为皮场神，皆幽途事之证言。

　　感动妻子雠报怨恩者，如《左传》宣公十五年，晋大夫魏颗，其父武子，有爱妾。武子疾，谓颗曰：“当嫁之。”既疾笃，乃令殉葬。武子死，颗嫁之，亲族难之。颗曰：“吾从治命。”治，谓疾未甚时。甚，则心狂语乱。后颗与秦将杜回，战于辅氏。见老人结草，以御杜回，踬而颠获之。杜回坠马，颗生擒得。夜梦老人曰：“余馀而所嫁妇人之父也。尔用先人治命，余以是报。”又成公十年，晋景公疾，梦大厉，大鬼也。被发及地，博膺而踊，曰：“杀余孙不义，余得请于帝矣！”六月丙午，公薨。前二年晋景公以无罪杀臣赵同、赵括。言帝者，即冥府十王也，以事关幽途故。

　　又江湖纪闻载，南宋卫州人郑朝议，从子某，幼旷达能文，娶会稽陆氏女，亦姿媚明爽，伉俪情至。郑生尝语陆氏曰：“万一不幸汝无再醮，汝若先丧，我亦如之。”陆氏曰：“要当齐眉，何不祥如是？”相处十年，生二男一女。及郑生疾，且死，方释服。陆氏尽携其资，适苏州曾公曹成婚。方七日，曾生奉漕檄考试他郡行信宿。陆氏晚步听屏间，有急足呼于庭曰：“郑官人有书！”命婢取之。视外题，但有示陆氏三字，笔札宛然前夫手泽也。视急足已，不见启缄，读之，其辞曰“十年结发夫妻，一生祭祀之主。朝连暮，以同欢；俸有馀，而共聚。忽大幻而长往，慕何人而轻许遗弃我之田畴，移资财而别户，不恤我之有子，不念我之有父。义不足为人之妇，慈不足为人之母。吾以诉诸上苍，行理对乎？”幽府陆氏叹恨三日而亡，其书，朝议男甸者得之。

　　三蹑迹通妨二，初设难，

　　外难曰：“若人死为鬼，则古来之鬼，填塞巷路，合有见者，如何不尔？”

　　外人闻说人死为鬼，则谓人人死已，尽皆为鬼。不知有六道轮回，转受后身，故作此难。言合有见者，如何不尔者？论中，假作不信有鬼之问，故且如是。其实见鬼之事，古今有之，不能具引。

　　后通释。

　　答曰：“人死，六道不必皆为鬼。鬼死复为人等，岂古来积鬼常存耶？”

　　言人死六道者，谓或有生天，或还为人，或作禽畜，或堕地狱。前言鬼者，但一趣耳。言鬼复为人者，谓鬼业尽已，或复为人，或转馀趣，岂古来下，讥其胶柱？如《梁高僧传》说，后汉建和间，沙门安世高舟行至洪亭

　　湖泊。舟岸上，有湖神祠焉。神降曰：“舟中沙门，吾神宿世道伴，为我请之。”安至祠中，神泣诉曰：“吾与师会为道友，以嗔心故，堕此趣中，幸相悯救。”师请现本身，神曰：“本身丑恶，恐相惊骇。”安曰：“无虑！”忽有大莽，出于□后，引首向安。安抚之，以天竺语说法化导。蟒泣谢曰：“幸闻教化，今脱苦矣！”以绢千疋，黄白之资，付安令作功德，安为建寺于豫章。夜话云，今洪州大安寺是。已而见后山有大蟒，死于草泽中，自是庙不复灵。此鬼趣转生之例也，今俗子无识，谓佛菩萨同鬼神者，吁可悲哉！

　　三禀气不应有知难二，初正难，

　　且天地之气，本无知也！人禀无知之气，安得欻起而有知乎？

　　谓气无分别，岂人得之而有分别乎？若人因禀气而有分别，则草木等亦应有分别。以所禀同故，论亦应言且天地之气，本无贤愚、贵贱之异，岂人同禀之，而有贤愚、贵贱之异乎？而儒者皆执禀气，谓禀淳和之气，则为圣为贤；禀混浊之气，则为愚为不肖。孰不知天地之气，本无差别，自吾人宿习之不同尔！

　　其犹管钥之音，随窍发异，故有清浊高下之殊。而吹者之气，曷尝异哉？若谓吹者之气有异，则何藉竹管之殊窍乎？又李白桃红，姚黄魏紫，无乃春风之各异乎？何不辩其物性，而资于气耶？

　　后举例难。

　　草木亦皆禀气，何不知乎？

　　亦应云，禽兽亦皆禀气，何飞走之不同？盖天地之气，犹炉冶甑。□之，谓但能成物，非物所本故。炉冶虽能范金，不能变铜铁为良。猨甑□虽能熟食，不能变糠粃为珍馐。天地之气，虽能成物，不能使草木为人，庸愚作圣良。以草木各有根，人畜各有本故也。

　　四难天命二，初牒彼立义，

　　又言贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命者。

　　此多儒者所执。先儒解云：“命犹令也。”彼宗但以清气上升，至高无上，曰天。文中先牒义。

　　后正难三，初祸福多少不平难二，初申难，

　　则天之赋命，奚有贫多富少？贱多贵少？乃至祸多福少？

　　谓天道至公至平，无偏无□，何故而有贫富贵贱，贤愚祸福，多少之异？又复于中，贫贱祸夭者多，富贵寿康者少，世途目击，岂不然哉？奚者何也？

　　后结难。

　　苟多少之分在天，天何不平乎？

　　天实尔者，则公平安在？

　　二祸福倒置并非理难二，初正诘，

　　况有无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫；逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴？

　　无行而贵，如桀纣为君。守行而贱，如仲尼无位。无德而富，如景公有马千驷，何曾日食万钱。有德而贫，如原宪黔娄之类。逆吉义凶者，如奸邪得志，忠良遇害之类。仁夭暴寿，如颜冉短折，盗跖永年。云有道无道者，如世善人，动辄软轲，强梁贪暴，触事利宜。自古迄今，此事屡有，世俗每谓天不平，或云天不开眼。故邓攸无子，人谓天不道。斯之谓也。

　　后辨违三，初牒彼所宗，

　　既皆由天，

　　次蹑迹正难，

　　天乃兴不道，而丧有道；

　　后显过。

　　何有福善益谦之赏？祸淫害盈之罚焉？

　　上句，即彼所宗。天乃下，蹑迹正难。文中且举兴不道丧有道一句，意该前文无行而贵等。何有下，显过；即显彼宗执天命者，自违其教耳。谓《书》云：“天道福善，祸淫言下，民之善恶，天实司其祸福之柄。作善者，降之以福；作恶者，降之以祸淫过也。”此与伊训云：“作善，降之百祥；作不善，降之百殃。洪范享用五福，威用六极。”意同《易·谦卦》云：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦。”论中，参用《书》、《易》之文，故云尔也。又<坤卦>云：“积善之家必有馀庆，积不善之家必有馀殃。”意亦同此，大抵皆谓天道昭然，祸福不忒。

　　今见无道兴而有道丧，则似《书》、《易》之说无验，何则且如忠良遇害，则福善益谦之赏全乖？奸邪得志，则祸淫害盈之罚相反？按其文而考其实，全在成龃龉。故云：何有良以不推业理，但执天命？故祸福有时而倒置也。

　　三立教归罪不当难二，初按定，

　　又既祸乱反逆，皆由天命，

　　后正难，

　　则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。

　　先按定谓世人见说古今治乱等事，莫不皆谓天数。今难之曰若由天者，经书所说，只合责天，如何但责人耶？如桀纣幽厉，《诗》、《书》所讥；乱臣贼子，《春秋》所贬。曾何不云天命乎？其由狼虎伤人，麋鹿受殃，故曰不当。

　　三结责非理。

　　然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？

　　若由天命，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》，惩恶劝善，使人远祸就福，以承天休者，则成空言尔。何则祸福由天，不在人为？天乃自然之理，不容增损故也。言《诗》刺乱政者，刺，讥讽也。乱政，如人伦废，坏风俗，浇漓之类。然，《诗》有国风、雅、颂，其风、雅中有善则美，有恶则刺。今举一端，但言刺尔。

　　《尚书》有典谟训诰，誓命之异，皆明二帝三王治世化民之道，故曰《书》赞王道。赞者，明也，扬也。《孝经》云：“安上治民，莫善于体。移风易俗，莫善于乐。”谓礼别尊卑，使君臣、父子，各正其位，而不敢僭越，故曰安上。乐音歌咏，风俗美恶，故能移薄俗，以就淳风，故曰移风。皆所以规人心于善导，格皇天之休庆也。《书》曰：“惠迪吉从，逆凶惟影响。”惠者，顺也。迪者，进也。言以顺而进，则合于天道，故为吉。苟逆于天，心则为凶，故云奉上天云云。

　　而论云岂是者，反破之词也？世人不知感召之端，实由乎我一向归之天命。不但违佛教因缘之说，亦失周孔《诗》、《书》、《礼》、《乐》之本意。故云岂是言造化者？天之异名，亦曰造物，谓能造作变化万物也。然，前《书》、《易》等语，皆明作善得善，作恶得恶，此则因果之理明矣。而但就一世为论，未推宿习，故影响之报，或时相反，况执天命，转见乖张？至下会通，方能尽理。

　　三结成未了。

　　是知，专此教者，未能原人。

　　华严原人论解卷中（长安大开元寺讲经论沙门圆觉述）

　　第二释第二斥偏浅分三，初标牒章门，

　　二斥偏浅习佛不了义经者。

　　偏浅之义如下文自释。

　　二标列五教二，初标，

　　佛教自浅之深，略有五等。

　　后列。

　　一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教，上四在此篇中，五一乘显性教，在第三篇中。

　　此五种教，圭峰约义分判，由所被机，有五乘之异，故能被教有此五种。言五乘者，一人天乘，二声闻乘，三缘觉乘，四菩萨乘，五佛乘。此依华严二地及圆觉弥勒章意，从所求法以立乘名耳。今合声闻、缘觉，而开菩萨，故立此五。

　　若依法相宗说，五种种性者，一声闻乘性，二缘觉乘性，三菩萨乘性，四不定乘性，五者无性。就不定中，复有四类，一声闻菩萨性，二缘觉菩萨性，三声闻缘觉性，四声闻缘觉菩萨性。其无性者，谓总无前三乘种性。今人天教收彼无性，小乘教收彼声闻缘觉二性，后三教收彼菩萨性；其不定性中间，三教摄之。若依贤首五教者，一小乘教同此第二，二大乘始教当此三、四，三终教，四顿教，五圆教当此第五。良以贤首后三，皆约一乘，故圭峰合之。贤首约同教别教历位无位，开成三异，而彼始教，双收西域空相二宗，以俱未尽大乘法理，故合为初。实即始也。圭峰依西域仍为二，或开或合，各有攸当，不可一准。万松老师于此论中，立九对十八重，总该贤首、圭峰二种五教之义。一苦乐对，以三途对人天。二人天对，以人对天。三定散对，欲界为散，上二为定。四色空对，以四禅对四空。五凡圣对，前四皆凡，后三乘圣。六大小对，声闻缘觉小，始教去皆天。七始终对，法相为始，法性为终。八顿渐对，始终历位，顿教不立。九偏圆对，贤首前四皆偏华严，独为圆教。是则于贤者小教中，曲开前五对，收此论义，可谓辞简而理尽矣。

 

 

　三正释自四，初人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教。初中复四，今初牒名。

　　一、人天教者。

　　二叙彼立义三，初总明大意，

　　佛为初心人，旦说三世业报，善恶因果。

　　初心人者，所被机也。对后三乘，故曰初心。一向方便故云：且说三世业报者，谓过去造业，今世受报；今世造业，来世受报。故曰三世业，即能招之因报，即所招之果。然，业与报皆通善恶，故曰善恶因果。如下广明。

　　二别叙二，初叙恶因果，

　　谓造上品十恶，死堕地狱。中品饿鬼，下品畜生。

　　言十恶者，谓身三：杀、盗、淫。语四：妄言、两舌、恶口、绮语。意三：贪、嗔、邪见。言上品者，泛说善恶，皆有三品，三位明之。一、约境，且如杀生、杀人为上，杀畜为中，蚊蚋为下。不杀反此，谓不杀人为上，不杀蚊蚋为下。二、约心，不论善恶、但猛利心作为上，泛尔心作为下，庸庸为中。三、约时，若善若恶，但三时无悔为上，二时无悔为中，一时为下。

　　言地狱等者，梵云捺洛迦，此云苦器，即众生受苦之器也。今言地狱，约义立名。有云地者，底也。狱者，局也。地下有狱，故名地狱。总有四类，谓八热、八寒、近边、孤独。言八热者：

　　一曰等活。谓刀剑剉斩成千万段，以叉拨聚，唱言：活！活！彼即便活。活已复斩，斩已复活，故曰等活。以四王天寿五百年为一日一夜，如是积数，至五百岁。

　　二曰众合。众山四合，碎罪人身，犹如微尘。以忉利天寿一千年为一日一夜，积此岁月寿一千岁。

　　三曰黑绳。如世解木，绳抨锯解。以夜摩天二千年寿为一日一夜，寿二千岁。

　　四曰号叫。以兜率天寿四千年为一昼夜，寿四千岁。

　　五大号叫。以化乐天八千年寿为一昼夜，寿八千岁。

　　六曰炎热。以他化天一万六千年寿为一昼夜，寿一万六千岁。

　　七曰极炎。热寿半中劫，谓从人寿八万四千岁，等百年减一岁，减至十岁，名半中劫，为此狱寿。

　　八曰阿鼻。此云无间，有五义，故立无间名。一者、作业无间，约治罚说。二者、受报无间，约果报说。三者、受苦无间，约楚痛说。四者、寿命无间，无中夭敌。五者、身量无间，谓众生自业，各各自见身满狱中，间无空处，故曰无间此狱，寿命一增减劫。

　　言八寒者，正云遏部昙，此翻为疱寒苦触身，如疮疱故。二曰疱裂，身冻裂故。此二皆约苦相立名。三、蝎螫沾。四、虎虎几。五、吓吓几。此三约受苦声立名。六、青莲华。七、红莲华。八、大红莲华。寒苦触身变如是色。然此八寒，寿量二说不同。依《俱舍》说，比前更长。若准《瑜珈》说，八寒寿量较于八热次第减半，如按部陀减于等活之半，乃至大红莲华较阿鼻亦尔。依此，则是八寒轻于八热也。

　　三、近边狱者，八热四门各有四狱，一曰煻煨。沸灰齐膝，下足焦烂，举足如故。二曰尸粪。粪泥齐膝，中有毒虫，下足食尽，举足还复。三曰锋刃刀剑等刃，布为道路，履则割伤。四曰灰河沸热，灰汁或煮或煎，皮肉溃烂。

　　四孤独狱者，处所不定，或山间树下，旷野城隍等处。依《瑜珈》说，近边、孤独，寿命不定，随业长短。

　　言饿鬼者，谓长受饥饿，故曰饿鬼。轻重不同，凡有九类。以人间二十日为一日一夜，彼还以三十日为一月，十二月为一年，寿五百岁上。依《俱舍》有云，鬼趣寿命不定，极长者七万岁。

　　言畜生者，畜者，养也。人所畜养，如牛、马、犬、豕之类，此名则局。或云傍生，傍行而生，通一切飞走之类，此名则宽。别而言之，羽毛、鳞介、蠢蠕、飞潜，其类繁广，于中最福德者，如龙及金翅，皆通四生，然畜趣寿命，长短不定，极长者，寿一中劫，广如别章。此依圭峰<行愿章>引。今言中品饿鬼，下品畜生者，圭峰依杂集等论，故作此配。若依《华严》二地，则以畜生为中，饿鬼为下。清凉引《正法念处经》会云：“然此三途，各有边正。正者为重，边者为轻。正鬼望边畜，则鬼重畜轻。正畜望边鬼，则畜重鬼轻。”

　　后明善因果三，初人乘，

　　故，佛且类世五常之教，天竺世教仪式虽殊，惩恶劝善无别，亦不离仁义等五而有德行可修，例如此国剑手而举，土蕃散手而□，皆为礼也。令持五戒，不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒噉肉神气清洁益于智也。得免三途，生人道中。

　　次天乘，

　　修上品十善及施戒等，生六欲天。修四禅八定，生色界、无色界天。题中不标天鬼地狱者，界地不同，见闻不及凡俗。尚不知末，况肯穷本？故对俗教，且标原人。今叙佛经，理宜具列。

　　后结门。

　　故名人天教也。然业有三种，一恶、二善、三不动。报有三时，现报、生报、后报。

　　五戒十善、四禅八定等是善因，人天等是善果。于中分二，初人乘。言且类者，即比类世，谓世俗。通西域此方，不但周孔说五常也。言五常者，谓仁义礼智信，是人之所常行，造次颠沛，不容离故。注中别会两方世教，以显大同，亦潜通妨难，恐人疑云：佛出天竺，彼国世教仪式，或殊那言类此五常，即应是佛教仿效孔老，作是附会，故为此通云云。又龙树《释摩诃衍论》引道品经，此方所无立四法藏。一补特伽罗藏经云：佛子谛听为汝解说，仁藏、义藏、礼藏、智藏、信藏，并声闻藏及菩萨藏、大觉法藏。所以者何？一切行者渐次转胜，次第之法故。

　　言天竺者，葱岭之西有五天竺，谓成劫之时，光音天人下生于此，故受天名。梵云印土，或云身毒，讹略云竺。言世教者，谓国王治世之教也。西域有佛法处，依佛法治国，如《金光明》有王法<正论品>，又轮王以十善化世，遵古佛遗教也。言仪式虽殊者，如正朔衣冠之类，随方或殊言惩恶劝善无别者，谓与此方大同。

　　亦言不离仁等者，德行虽多举其大纲，不出此五，于斯可见天下之理，至当归一圣人之心。若合符节，非周孔特为斯民，而创式也。亦非如来仿效此方，而设教也。例如已下举土蕃与中国礼异，以况天竺与震旦亦然，略举礼之一端，以例仁义之四。是知诸国礼乐互有不同，当论其心，勿责其事，或者对于一隅互相诮讶，岂通论哉？

　　令持五戒者，若翻前十恶，此合云十善。故《华严》二地中说，十善通五乘。谓下品人因，中品天因，上品三乘因，上上品佛因。而佛于律仪中，又制近事五戒，亦通五乘。故知五戒十善，大同小异，开合随宜。其犹大乘六度、十度耳！注不杀是仁者下，注家以五戒会五常，以义同故。明教大师云：一曰不杀，谓当爱生不可以已辄暴一物，不止不食其肉也。孟子云：杀一无罪，非仁也，故以不杀为仁。二不盗者，谓不义不取，不止攘他物也。孟子云：非其有而取之，非义也。三曰不淫，谓不乱非其匹偶也。而礼别尊卑，故同不淫。四不妄语者，谓不以言欺人，而信者言无反覆，故同不妄。五不饮啖者，由饮啖故心神浊乱，情虑痴狂，害于智也。故不饮啖，智思清洁也。然于馀说，但云不饮，圭峰加不啖肉，当有所据，或方劝人以为止杀之渐也。

　　释此五戒全依明教，然此五戒依律仪中，复有支持具阙之异，五皆能持名为支具，或但能持四、三、二等，名为支阙，尽形寿持名为持具，或但能持十年、五年，下至一日，名为持阙。支持相望，应有四句，具阙之义，由此有一分、少分、多分、满分优婆塞、夷。梵云优婆塞，此云近事男，夷，女声也。

　　于此五中不杀阙故，虽得人身多病短病；不盗阙故，资财乏少；不淫阙故，无好眷属；不妄阙故，言无人受；不饮阙故，诸情暗钝。又此五中前四是性戒，谓杀盗等，体性是罪故，曰性戒。饮酒一戒，是名遮戒，由饮酒乱性，犯前四故，故佛制此，以防前四，故曰遮戒。

　　言得免三途者，所离恶也。生人道者，所感果也。然五戒十善，皆依师受三归，言下得此戒体。或先受三归，后受五戒十戒，未有不归三宝而得戒者。由归佛故，不堕地狱；归法故，不堕饿鬼；归僧故，不堕傍生。今言得免三途，盖三归之力也。以受五戒必先三归，故略不言。

　　修上品十善者，此有二意：一者、对前五戒为下，故曰上品，上品即十善也。二者、影略以明人中十善为下，前不言者，合五戒中。故以天中为上品，上品之十善拣下品。故又于天中十善是总，施等为别。谓修十善与散心俱兼行施等，生六欲天，与定心俱生上二界。

　　言十善者，杀、盗、淫、妄，与五戒同。五、不绮语，谓不饰非言。六、不两舌，谓语不背面。七、不恶口，言必善顺。八、不贪爱，谓心常知足，于有、有具不生染著。九、不瞋恚，谓不以忿恨宿于心。十、不邪见，谓心见正直，无诳无谄。此后六戒诸教标列，或小异同，皆不相违。又有一经中，合语四为三，谓不诽谤、不欺诳、不妄语，加不饮酒、食肉为四。《华严》于语四中，妄言、两舌、恶口、绮语为次。此约重轻为先后也。

 

　　嵩公<辅教编>列意三，为嫉、恚、痴。故前释贪，别依唯识。《璎珞》、《梵纲》，唯局大乘，故此不会。然其意三得为业道者，清凉《大疏》依《瑜珈》释云：“贪若未决，但名烦恼。决即名业，嗔痴亦然。故意三中， 要具五缘，方成业道。言五缘者，一事，泛言他物，他所摄故。二体，所贪物体，即金银财宝等。三差别，于中有三，一不求，始欲名求，即他物想。二不愿，希得属已，即是乐欲。三不贪，终起夺想为贪。于差别中，前二方便，后一究竟。并前事体，即是五缘。于此五中，若阙究竟，但名烦恼，善恶相反，成业例然。

　　言及施戒者，谓持十善时，又广行惠施，故感欲天，衣食自然，宫殿随身，眷属围绕。如是果报，由布施故，天人寿长，由持戒故。然前云十善，此又云戒者，此或是近住戒，或出家戒等。如《报恩经》中说，有一日一夜持近住戒，或沙弥戒、比丘戒等，故别言之。而言等者，即等取忍进定，或馀善法，谓供养三宝，孝顺父母，修八福田等，但十善为正因，馀皆助因。而是有漏心修故，不免轮回，非如菩萨通无漏者。

　　言生六欲天等者，泛言天者。《俱舍》云：“光洁自在神用，得名总为三界，别为二十八天。谓欲界六天，色界一十八天，无色界四天。”言欲界者，谓饮食、睡眠、男女情爱，故名欲界。

　　言六天者：一曰、四王天。寿五百岁，以人间五十年为一昼夜，阴阳如人世。二、忉利天。此云三十三寿，一千岁，以人间百年为一昼夜，以相抱为阴阳。三、炎摩天。此云时分，以莲华开合为昼夜，故曰时分。寿二千岁，以人间二百年为一昼夜，以身相近为阴阳。四、兜率天。此云知足，于所受乐常知足故。居处倍前，寿四千岁，以人间四百年为一昼夜，以执手为阴阳。五、化乐天。谓随心意乐，自化乐具，还自受用故。寿八千岁，以人间八百年为一昼夜，以相熟视为阴阳。六、他化自在天。谓他化乐具，自得受用故。寿一万六千岁，以人间一千六百年为一昼夜，以暂瞬目为阴阳。自此已还，名为欲界。

　　言修四禅八定者，梵语禅那，此云静虑。《法苑章》云：“静者，性离嚣尘、沉浮等障。虑者，专心一志，筹度境门。然，诸无色定有静无虑，纯定心故。欲界等持，有虑无静，多散动故。唯色界中，静虑均平，故得此名。

　　言四禅者：一有寻有伺：静虑寻伺，亦名觉观。对治欲界，恶不善法故。然，寻约粗相，伺约细相。二无寻无伺：静虑离前、初禅觉观之心，生欢喜故。三离喜：静虑离前二禅喜心，尤喜双忘，住于乐受故。四离喜乐：静虑前三禅喜乐，苦乐双忘故。

　　言八定者，四禅之后，加无色空定。谓一者、空无边处定：前色界中，所有色想今皆超越，住无边空处故。二、色无边处定：前色与空皆不离识，今皆超越，唯住无边识故。三、无所有处定：前有识可住，今识亦不可得，若心若境，皆无所有故。四、非想非非想处定：前能离心识之想，今亦无故。此与四禅俱名定者，以四禅中有一分定义，故得定名。

　　言生色、无色界者，由修四禅得生色界，谓有五蕴色身，故名色界。言无色者，谓无粗色蕴，但有四蕴心，及心所依定而住，名无色界。注题中下通妨恐有难云，此既具明五趣，何故题中但标原人不言天等。注先牒难，界地不同下正答应云，界趣不同，或笔悮耳。三途人天类趣各别，欲、色、无色依地有殊，言见闻不及者，天堂、地狱、鬼趣、孔老不谈，俗眼不见，故云尔也。凡俗已下约所对机，言尚不知末者，且以天为本，人畜为末者，世人但知人畜草木依天所生，不知人畜从自业招妄，谓天生，是不知末，况能知彼天等果为何物？

　　纵若说者不过但云，清气上升高明悠久，无声无臭以为至极，更不信有佛教所说，能盖天地之实者。故曰：况肯穷本，岂复能知空生大觉如海一沤者乎？故对下结意，此二句出立题意，今叙下出此文意，故名一句结门。可知注中然业有下辨业报差别，业以造作为义，然体有假实，身语是假，思是实体，然思有三种，谓审虑决定，动发正取，动发方成业道。

　　谓动身思是身之实，发语思是语之实，审决二思但是方便意业有无。如《法苑章》辨注，一恶者便前三品十恶是，二善者即前五戒十善等是，三不动业者即前四禅八定，对欲界散动，得不动名。言报亦有三时等者，报以酬因为义。现报者，现在作善作恶现身受报，如服狼虎药，立时见效。此约极猛利心作业，故得现报，如琉璃王诛灭释种，生陷阿鼻。法照和尚专念弥陀，生归极乐，更不历中有身也。

　　二生报者，今生作业来生受报，如今岁种麦来岁收刈。三后报者，今生作业隔生方受，如负二人债，强者先牵善轻，恶重则先受恶报，恶轻善重则先受善报，则以后受者为后报也。此约善恶间杂，复由轻重分先后耳。馀经论说，此三之外复有不定报，对时料拣复有四句。谓一时定报不定，二报定时不定，三时报俱定，四时报俱不定等。

　　三总结。

　　据此教中，业为身本。

　　业为身本者，但知此身从业所招，而更不推业从何来。良由根钝未能穷究，此如西方宿作论师所计。彼见今世作善而现身受苦，作恶受乐，便作是思：若由士夫现在所作，即应颠倒。当知，由彼宿世业行，是故今世作善，能坏宿业；宿业既尽，即得涅盘等。

　　三就彼诘难二，初总诘造受，

　　今诘之曰：“既由造业受五道身，未审谁人造业？谁人受报？”

　　彼应答云：“不过是我身心能造故。”

　　后蹑迹申难，于中二，初身心各别难。于中又二，初难身二，初牒彼所立，

　　若是眼、耳、手、足，能造业者，

　　应再诘云：“汝言身心能造者，且汝能造之身，不过眼、耳、手、足等而已。若此云云者，牒彼所立。

　　后正设难。

　　初死之人，眼、耳、手、足宛然，何不见闻造作？

　　宛然者，谓分明之义。此以现在例过去也。由彼不了身等是假，执为实能造，故招此难。

　　后难心二，初总难二，初按定，

　　若言心作，

　　后正难。

　　何者是心？

　　因前难身，彼辞理屈，遂别执心。故今诘云：“汝所言心，何者是耶？”然佛教说心，凡有四种：一肉团心，五藏中火也。二缘虑心，通八种识，俱能缘虑，自分境故。三集起心，唯赖耶识，集诸种子，起现行故。四坚实心，即如来藏性是也！今人天机，不知后三，故招此难。此与世俗言心，大同。

　　后别诘二，初肉心二，初正难，

　　若言肉心，肉心有质，系于身内，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取舍？

　　言有质者，以肉团心属色法故。但是心等所依，无实作用。言如何速入眼耳等者，然佛说第六意识有二义用：一与五识俱行，如眼缘色时，意亦缘色，分别皀白，起殊胜解。耳缘声等例，亦如之。二、不与五俱，名独头意。如前五不缘境时，内自思等。今人天教，不知缘外境者，是意识作用，执以为心，故招此难。

　　后结难。

　　且心与眼、耳、手、足，俱为质碍，岂得内外相通，运动应接，同造业缘？

　　显肉团心无作用也，如其有用，肺等应然。则诸已死，应能缘虑。

　　后破执情虑二，初牒彼救词，

　　若言但是喜、怒、爱、恶，发动身口，令造业者，

　　恐彼救云：“心能喜、怒、爱、恶，发动身口，故能造业。”此乃认情为心，不知喜怒等，但是意识心所法也。

　　后以理诘责。

　　喜怒等情，乍起乍灭，自无其体，将何为主，而作业耶？

　　乍起乍灭者，谓对顺情境，则喜则爱。对违情境，则怒则恶。境来，则起境。去，则灭。殊不知，心体常恒，本无起灭。若境去心无，心即断灭，谁为主宰，而作业也？

　　二身心相合难二，初先难二，初牒彼救词，

　　设言不应如此，别别推寻，都是我身心能造业者。

　　亦蹑前转破也。由前身心别破，彼遂立身心相合义，应先救云“不应如此别别推寻”，都是我身、我心，总合能造，故此牒云，设作此说者。

　　后蹑迹正诘。

　　此身已死，谁受苦乐之报？

　　纵言身心相合，则身死心灭，谁受报耶？若许心不灭，则无此难！

　　后遮彼转救四，初牒彼救词，

　　若言死后更有身者，

　　二正申难，

　　岂有今日身心造罪修福，令他后世，身心受苦受乐？

　　恐彼救云：“前身虽死，仍有后身；前身造业，后身受报，复有何过？”岂有下难意，谓若心不威，自作自受，属于一人，于理则可。汝今既报，身心俱灭，则后身心非前身心，不应彼作，而令此受。其犹前官枉法，后官被黜，安有此理？

　　三结成违理，

　　据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚；

　　言修福者屈甚者，谓现身修福，而由前身所造恶故，令现受苦。如现职官，清廉有德，而以前官枉滥之罪加之，不亦冤乎？造罪幸甚者，今世行恶之人，而以前世善故，得享其福，如现职脏滥，而以前官清廉之功赏之，不亦幸乎？盖不应得而得，故曰幸也！甚，谓过甚。

　　四结责。

　　如何神理，如此无道？

　　神理者，即业理也！业由心造，故得名。神业理至公，必不如此枉滥，但自彼宗不能深究，率情而论，故似枉也！

　　四结显未了，

　　故知，但习此教者，虽信业缘，不达身本。

　　既信业报，则胜前儒老，唯执自然气命等故致。虽言但不知业由心造，心法刹那，自类相续，故云不达身本也。前后论意，皆蹑迹相，破如此人天宗于业报。业报即是儒道所迷，故但举业报足破之矣！未达色心从缘等，是此教所迷，即以小乘复为能破。

　　二释小乘教四，初牒名，

　

　二、小乘教者，

　　乘，以运载为义；谓依因缘教，悟生空理，修自利行，取灰断果。运载众生出于三界，故名曰乘。不求大果，阙于利他，故名曰小。小之乘故，拣大得名。此以大乘贬他，立号故尔。

　　二正明彼教宗三，初总显因缘三，初明缘生果，

　　说形骸之色，思虑之心，

　　形骸之色，拣外四大；思虑之心，即意识也！此之色心，即缘生果。

　　二明生灭相二，初法，

　　从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。

　　后喻，

　　如水涓涓，如灯焰焰。

　　言无始者，拣于外宗有初始，故又但知今世而已。因缘力者，出生灭，所以由内六识为所薰，三毒为能薰，起惑造业为能招。因缘念念生灭者，此之身心，既是有为之法，故有四相迁流。前前念灭，后后念生。相续无穷者，谓后后续于前前不断绝故，如水下举。此二喻以显生灭之相，涓涓点滴，流注不断。而前前非后后，如灯焦炷，前焰非后焰。虽前后不同，不妨相续，无始至今。

　　三明身心相依以立。

　　身心假合，似一似常；

　　身心假合者，互相资持，如束庐故，谓身心为二。而不相离，故言似一。前后生灭而恒相续，故曰似常。

　　二别明染净因果二，初染五，初因迷起执，

　　凡愚不觉，执之为我。

　　凡愚不觉者，无明覆故。执之为我者，即我执俱生。

　　二因执起惑，

　　宝此我，故即起贪贪名利以荣我、嗔嗔违情境，恐侵害我、痴非理计校等三毒。

　　实此我故者，即我执分别。宝者，爱重义故，即起已下，因执起惑，由我执固，生烦恼障。烦恼障品虽复有多，三毒胜故。贪者，《成唯识》云：“于有有具，染著为性。于顺情境，起爱著故。”嗔者，“于苦苦具，憎恚为性，注意可了。”《圆觉》又云：由于欲境，起诸违顺，境背爱心，而生憎嫉，造种种业。是故复生地狱、饿鬼。痴者，于诸理事迷暗为性，由痴覆故，于逆顺境不能了达，遂起贪嗔。言三毒者，从喻得名，如毒蛇毒药，触必伤人，服必丧命。此三亦尔，能害众生，法身慧命，故名曰毒。

　　三因惑作业，

　　三毒击意，发动身口，造一切业。

　　击者，薰动义；即以三毒为能薰，意识为所薰。如风击静水，以成波浪。言发动身口，造一切业者，即前十恶等。

　　四因业感果二，初总示二，初二报差别，

　　业成难迯，故受五道苦乐等身，别业所感；三界胜劣等处，共业所感。

　　此报有二：谓五道等身为正报，三界九地为依报。由造十恶，受三途等苦；由修戒善，受人天乐，故云受五道等。注云：别业所感者，人天造受不同故。三界胜劣者，如以欲界望色界，则色界为胜，欲界为劣。以四王望忉利，则忉利为胜，四王为劣。注云，共业所感者，多人同造同感，故名曰共。

　　后三道不断。

　　于所受身还执为我，还起贪等，造业受报。

　　《金刚经疏》序云：“惑业袭，习报应，纶轮尘沙劫波，莫之遏绝。”故经论呼人为数取趣，谓数数起惑，造业受报故。《中篇·染染者品》云：“经说贪欲、嗔恚、愚痴、是世间根本。”乃至云：“三毒因缘起于三业，三业因缘起于三界。”是故，有一切法，证此可知。

　　后别显果相二，初明二报无穷，

　　身则生老病死，死而复生。界则成住坏空，空而复成。

　　注明四劫状二，初广叙成劫三，初蹑前标举，

　　从空初成世界者。

　　二正引《俱舍》四，初总明器界成立始，

　　颂曰：空界大风起，傍广数无量，厚十六洛叉，金刚不能坏，此名持界风。光音金藏云，布及三千界，再如车轴下，风遏不听流，深十一洛叉，始作金刚界。

　　二别明器界成立相二，初正宗，

　　次第金藏云布，再满其内，先成梵王界，乃至夜摩天。同鼓清水，成须弥七金等，滓浊为山地，四洲及泥梨、咸海外轮围，

　　后结二，初处，

　　方名器界立。

　　后时。

　　时经一增减，

　　三辨正报成义，

　　乃至二禅福尽，下生人间。初有地饼、林藤、后粳米不销，大小便利，男女形别，分田立主，求臣佐，种种差别，经十九增减。

　　四总结时数，

　　兼前总二十增减，名为成劫。

　　三会外宗三，初总会四，初标举，

　　议曰，空界劫中是道教指之，云虚无之道。

　　二辨异，

　　然道体寂照，录通不是虚无。

　　三纵夺会释，

　　老氏或迷之，或权设务绝人欲，

　　四结。

　　故指空界为道。

　　二别会三，初合一气，

　　空界中大风，即彼混沌一气故，故彼云道生一也。金藏云者，气形之始，即太极也。再不下流，阴气凝也。阴阳相合，方能生成矣！

　　二配三才，

　　梵王界须弥者，彼之天也。滓浊者地，即一生二矣。二禅福尽下生，即人也。二生三，三才备矣。

　　三合万物二，初正会，

　　地饼已下乃至种种，即三生万物也。

　　后结示。

　　此当三皇已前，穴居野处未有火化等，

　　三遣疑二，初明错谬异说，

　　但以其时无文字记载，故后人传闻不明，展转错谬，诸家著作种种异说。

　　后重释二教不同所以。

　　佛教又缘通明三千世界，不局大唐，故内外教文不全同也。

　　后略辨馀三三，初住，

　　住者住劫，亦经二十增减。

　　二坏，

　　坏者坏劫，亦二十增减，前十九增减坏有情，后一增减坏器界，能坏者是火、水、风三灾。

　　三空，。

　　空者空劫，亦二十增减，空中无世界及诸有情也。

　　后结无穷二，初法，

　　劫劫生生，轮回不绝，无终无始。

　　后喻。

　　如汲井轮。

　　注二，初对世教辨优劣，

　　道教只知今此世界未成时，一度空劫，云虚无、混沌、一气等名，为元始。不知空界已前，早经千千万万遍成住坏空，终而复始。

　　后结功超胜。

　　故知佛教法中，小乘浅浅之教，已超外典深深之说。

 

　五蕴初起，曰生。蕴熟衰变，曰老。四大增损，为病。五蕴灭坏，为死。上释前别业所感界，则下释前共业所感界。缘辨果，曰成。暂有所依，曰住。三灾变灭，为坏。荡然无物，曰空。生死相续，成坏相仍，循还无穷，法尔如是。注中别明世界成住坏空之状，于中先广叙成劫，初句蹑前标举，颂曰下正引俱舍颂也。空界者，前界坏劫之后第二十空劫也。又此空界，即空轮也。梵语洛叉，此云亿，谓此风轮厚十六亿。《阿毗昙论》云：世界空二十劫后将成之时，乃有毗岚风鼓之，以为风轮最居其下，厚九亿六万由旬，广十二亿三千四百五十由旬。虽数量小有不同，大抵皆同，风轮居下也。风力大故，金刚不坏，此名一句结风名也。

　　此风有持界之用，持界即风持业，可知言光音金藏云，至始作金刚界等者，金藏即云之名。云色如金，注水无穷，故曰金藏云，升至光音天也，遏止绝也。若无风止，水注无穷，北山云大云升空降雨如轴，积彼风轮之上，结为水轮。水轮最上，坚凝为金，如乳停膜，是为金轮。

　　《俱舍》云：水轮厚八洛叉，又因本经云水聚厚六十万由旬，水上别有大风吹转，此水于上成金，如乳上生膏，是名金轮。厚三洛叉，二万由旬，论中引颂十一洛叉者，通取水轮八洛叉及金轮三洛叉，故成十一也。此意明金轮依水轮，水轮依风轮，风轮依空轮，空轮最在下，金轮最在上。

　　次第金藏云下，此明器界成立之时相。北山云，三轮既成雨自空飞注金轮上，彼注云雨滴如车轴，昼夜不息犹如河泻。先成梵王界至滑水成者，谓风吹此水，清者上升自上至下，次第先成色界梵王天，及欲界空居四天也。须弥七金等一句，在清浊之间，忉利居须弥顶，四王居须弥之半，故但举须弥，则二天可知矣。

　　七金者，一踰健陀罗山，此云持双。二伊沙□罗山，此云持轴。三朅地洛迦，此云檐木。四苏达黎舍那山，此云善见。五頞湿缚羯拏，此云马耳。六毗那怛迦山，此云象鼻。七尼民达罗山，此云鱼名。此七皆金所成，故曰七金须弥，居中七金绕之，滓浊为山。地者滓淀也，谓稠泥之属，结为土后，诸山及平地也。四洲即东胜身、南赡部、西牛货、北俱庐。此四居须弥四畔，咸海之中，盖汀渚之谓，故曰四洲。泥犂，即地狱名也。言咸海者，即四洲所依之海，其水味咸，拣七金山间香海，故外轮围者，即铁围山在咸海外，此等皆前滓浊所成。

　　方名下二句，总结上句，结处下句。结时此总明一大化佛所王一三千界，同时成立。言一增减者，谓从人寿八万四千岁时，百年减一岁减至人十岁时，名曰减劫。复从十岁百年增一岁，增至八万四千岁，名曰增劫。先减后增，合云减增，以顺文故但曰增减。齐此时量名一增减，谓器界成立经尔许时也。乃至已下辨正报成义，引《俱舍》等文。

　　言二禅等者，谓光音天人受天福尽，当堕人中。此时下生，身有光明，飞行自在，喜乐为食，意生化身，是时大海乍增乍减，开川原路，水所减处有地肥出，如细蜂蜜，香色美味。复生地皮，亦名地饼，地味尽已复生林藤，人皆食之，因贪食故遂失神通，光明亦灭，世间黑暗，菩萨慈悲现作日月星辰照耀。

　　《起世经》云：宝意菩萨作日天子，宝吉祥菩萨作月天子，宝光菩萨作星宫天子，林藤灭已后生秔稻，朝割暮生。由食米故遂有便利，分男女形爱欲滋彰，人又乃具竞割稻谷，畜积自供，强弱相凌无能制者，集众相议立一智者，为土田主，众共给之，主不能独治故求臣佐等。言种种差别者，即宫室、城廓、舟车、服用之类，经十九劫人理方全，兼前下总结时数具，如《俱舍》等论及慈恩劫章颂说。

　　议曰：下会释外宗，所以会者，以佛教说从空劫次第有天地万物，而儒老亦以从虚无太极等，渐生天、地、人等，二宗所说为同为异，故须会释以决疑情。今初正会议曰者，论主评也。空界劫中至虚无之道一句，正标举亦牒外人疑辞也。恐人疑云，佛教空劫将非老氏所谓虚无之道乎？以虚无之言同空义故，亦先天地生，似同其时。今论意云，粗说似同，故云尔也。然道体下明究实则异，谓佛教说空劫，对成住坏一向是空，非真空妙有之空也。道之为物至妙虚通，不属空有，若以空为道非真道也。

　　老氏下，纵夺会释，先夺以显异，详老氏意未必定指空劫为虚无，但彼先天地生及道生一等语，似当其时，恐后人不了，便指空劫遂成执著，故曰迷之。然空劫约时，虚无约道体，岂得同耶？或权设下，纵成显同，其实道非空有，不妨在空同空、在有同有。今老氏约道在天地先，故曰虚无，又欲救人之弊，以世人著有。故老氏云：大道虚无，曷尝有哉？故曰务绝人俗。人欲者，即著有之见。

　　如《道经》云：五色令人自盲，五味令人口爽等是也。又初章云：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，岂非务绝人欲之谓耶？空界中大风即一气者，此风即前持界风，是风轮也。混沌即阴阳未分，老氏谓之冲气也。故彼下引彼文证言，道动出冲和之气，故曰道生一也。金藏云下，会儒门五运之说，雨下不流者，即前云雨如车轴，下风遏不听流论，以此为阴气，则以金藏云为阳气也。即前一气至此转为阴阳，虽为阴阳而尚未分散，故曰相合，犹属一也。

　　梵王界下别配三才，寻前论文会释可了，而论以天地为二，三才为三者，盖论主高悟与明皇义异，可以意得不必守文，地饼云云，其义易了。若会儒宗者，梵王已下即太极生两仪，地饼已下即四象生八卦等，言三皇已前者。然依世典说三皇有二顼公纪年缉，事引古今说云：混沌初分，清气上升，浊气下沈。此时有盘古出，治一万八千岁，盘古死后形分为物象，遂有山川、草木、日月、云雷等，自此有天皇氏、地皇氏、人皇氏，此名三皇各治万八千岁，次有巢氏、燧人氏，此后方有伏牺、神农、黄帝为后三皇。伏牺书八卦、造书契，神农作耒耜以播种百谷，尝药草以愈众疾，黄帝制宫室、衣服、舟车、器用，定婚嫁丧制之礼等。而上古之时茹毛饮血，穴居野处，人畜无别，自有巢氏出，教民夏居橹巢，冬居茔窟，方变穴居野处之风。燧人氏兴钻燧出火，民始熟食，故曰三皇已前至火化等。

　　但以其时下遣疑，恐有疑云：孔老所说与佛教既同，何故此方不说四轮及光音天人下生，而说盘古等耶？故论释云：此方上古之时既无文字可考，所以不得其详，今但据老氏道生一等语及太极五运之说，有与佛教略相似理，故为会之。佛教下重释二教不同所以，纵此方有说才肇兴之事，不过但知四海九州之内而已。而前俱舍等经论所说，乃通叙化佛所王之境。

　　言三千者，俱舍颂云：四大洲、日月、须弥庐、欲天、梵释各一千说，名小千界。此小千千倍说，名一中千，此千倍大千皆同一成坏。言不局大唐者，论主且约当时云尔，即目震旦国也。如仁王等经论，说此阎浮提有十六大国、二千中国、十万小国，而震旦不在十六之数，故知前会儒老，且欲接此方之机耳，其实内外不得全同。

　　然《庄子》云：无极之外复有无极，又云***外圣人存而不论。盖以时机未达，故孔老存而不言，而大雄之化普被三千，遍该五性，其教纲恢张不得不尔。然此三千尚约小教，方之华藏，不啻毫末之于大空尔。住者下略辨馀三住劫可知坏劫中言，前十九增减坏有情者，谓于一减劫末，人寿三十岁时，饥馑劫起七年七月七日，由漫风吹起，其方所令时节失度，五谷不成，故致饥馑。人寿二十岁时，疾疫劫起，由恶鬼神损害于人，七月七日而止。人寿十岁时，刀兵劫起，草木皆化刀杖互相杀害，唯以刀杖而自庄严，七日七夜而止，当时世界应无有情，此据小教所说云尔。

　　言后一增减坏器界者，初火灾起坏及初禅，由七日轮起于空时，大地须弥皆发火焰，俱时洞然，以其热故，吸下水轮，水如酥油，一切皆尽。七度火灾之后有水灾起，坏及二禅。七度水灾之后有风灾起，坏及三禅。故论结云，能坏者是火、水、风等三灾，空劫可知。

　　问：彼时既空，谁复知其劫数耶？答：以他界住劫，较之可知，言劫劫下结无穷。上三句法说，下一句喻明，注中形对世教以辨优劣，文相易了，故知下结，功超胜言。浅浅之教者，后四教相望，前前浅后后深，此乃浅中之浅尔。若对人天则亦次深，然不对彼，以人天教未出三界故。

　　五结示二，初明轮回所以，

　　都由不了，此身本不是我。

　　后释无我二，初标牒，

　　不是我者，

　　后正释。

　　谓此身本因色、心和合为相。

　　应先问云：“何故生死轮回不绝？”答云：“都由不了云云。”所以起惑造业，生死轮回。问：“何故不是我？”论牒云：“不是我者，谓此下释圆觉云，众生无始，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，众生不了，妄计为我，离色心外 ，谁是我者？”

　　后净二二，初假相析法三，初粗析三，初标，

　　今推寻分析，

　　二释，

　　色有地、水、火、风之四；心有受能领纳好恶之事、想能取像者、行能造作者念念迁流、识之四。

　　承前起由前云，不是我者，本因色心和合成，故外人问云，色心和合，即是我身，那言不是？答：“妄情执著，则似有之。观智分析，则知本无。良以愚法声闻，不了即色明空，要须假想慧数析法，方知是空。故云推寻分析也！色有等者，色以质碍为相，然色通形，显长短、方圆等，谓之形。色青黄赤白等，谓之显色。地水火风名为四大，此之四法，周遍一切有为法中，故名曰大。”

　　《圆觉经》云：“我今此身，四大和合，所谓发毛、爪齿、皮肉、筋骨、髓脑、垢色，皆归于地。淫涕、脓血、津液、涎沫、痰泪、精气、大小便利，皆归于水。暖气归火。动转归风。四分分之，色在何处？”

　　心有等者，前色蕴名色，此四蕴名心。蕴者，积聚为义；积聚多法成一蕴故。受，以领纳为相，别有三受：谓苦、乐、舍。想，以想像为相，攀缘前境，追忆往事等行，以迁流为相。然有与兴相应、不相应异。且相应者，小乘心所四十六法中，除受、想二法，馀皆是也。不相应者，有十四种，《百***》详明。识以了别为义，小乘唯一意识。

　　三通略总结。

 

附录（二）

 

 

　　若皆是我，则成八我，

　　二细析二，初析色二，初标，

　　况地大中，复有众多？

　　后释二，初约体显，

　　谓三百六十段骨，一一各别。

　　后约相显。

　　皮毛、筋肉、肝心、脾肾，各不相是。

　　论中，举三百六十段骨等，犹是粗说。若从粗至细析者，谓四支五根。渐渐分析，一分析作四分；四分析作十六分，析至极微，名邻虚尘与空无别，方名曰空。

　　皮毛下，论约相显易知内外，各举其四。各不相是一句，总前多法，既不相是，谁为我者？又前水火风大，此应例准析之。水大易知，火风二大，虽各是同，依根说异；如呼吸奔走，欠伸之类，亦各用别。然，泛明色蕴有十一法，谓五根五境，及无表色。今但说身，故不言境等，应例析之。

　　后析心二，初标，

　　诸心所等，亦各不同。

　　后释。

　　见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万尘劳。

　　心王所有差别业用，故曰心所。然小乘心所都有四十六法，总成六位，有五十一种行相，广长具如别释。但今论意，欲显此中无实我故，若欲细辨，恐致亡羊。言见闻喜怒者，见闻易知喜怒，既儒宗所谓七情，亦不难前心所法等，论中别举令俗易知。

　　言八万尘劳者，即八万四千烦恼，略举大数云尔。谓依根本十惑，一贪、二瞋、三慢、四无明、五疑、六不正见、七身见、八边见、九见取、十戒禁取。然，一惑有力，复各成十，十惑成百，计分三品：上品重故，分上、中、下，即成三百。中下不分，但各成百，总为五百。于自，五尘总起五百；于他，五尘总起五百，名本一千。又于自他五尘，一一别起，五百即成五千。依别迷四谛苦集灭道，各有五千，故成二万，并本一千，为二万一千。依贪瞋痴，及等分行，各二万一千，故成八万四千。取坌污义故，扰动义故，名曰尘劳。广如别释。

　　三显无我三，初总明，

　　既有此众多之物，不知定取何者为我？

　　即假设问也。

　　二别示二，初约即蕴，

　　若皆是我，我即百千一身之主，多主纷乱，

　　出过，即有多我之过。

　　后约离蕴。

　　离此之外，复无别法。

　　三总结，

　　翻覆推我，皆不可得。

　　即离相待，故曰反覆。

　　二实智断证二，初承前起由，

　　便悟此身，但是众缘似和合相，元无我人。

　　前假观析法，以为方便，观行成熟，实智发生。然小乘修行，不出四谛，谓知苦、断集、证灭、修道。于中，苦是世间果，先举令知。

　　言但是众缘假和合者，即前四大五蕴等，多法聚集。于中，无有实主宰者，名无我人。

　　后正明断证二，初四谛，

　　为谁贪瞋？为谁杀盗、施戒？知苦谛也。遂不滞心于三界有漏善恶，断集谛也。但修无我观智，道谛。以断贪等，止息诸业，证得我空真如，灭谛。

　　后四果。

　　乃至得阿罗汉果，灰身灭智，方断诸苦。

　　为谁贪瞋等者，为者，与也。反前实此我故，起贪瞋痴。今既知我本空，何用贪、瞋、杀、盗、施、戒？如设筵，宴以待宾亲；严器械，以御寇盗。无宾则杯盘安设？无盗则器械何施？注云知苦谛者，苦以逼迫为义，谛以审实彰名，佛说苦定是苦，故名曰实。如实知苦，即是审义，苦谛之体即五蕴身心。谓此身心是众苦所依，故言众苦者，即三苦、四苦、五苦、八苦等。言三苦者，谓苦，爱苦苦、乐受坏苦，舍受行苦。言四苦者，谓生、老、病、死；五苦者，前四苦加上五阴盛苦；言八苦者，前五之上加爱别离、怨憎会、求不得三，为八苦也。遂不滞心三界等者，从喻得名。如世漏室不堪居止，漏器不堪举用。然，漏有四种：谓欲漏、有漏、无明漏、见漏。言有漏善恶者，谓依造之思同时王所与漏相应，所修善等皆有漏。摄拣无漏善，非集谛也。恶业可知。注云断集谛者，集以增长生死为事，集谛之体通业惑等。

　　言但修无我观者，即人无我，其实有无常、苦、空、不净等观，及八正道等。今但以无我为门，摄无常等。反前执我故，偏说之。注云道谛者，道以除患，为功正取生空智为体，即前无我等观，兼摄馀行为助伴也。言以断贪等者，方蹑前起，即以前道谛智为能断，贪等为所断。三界九地，分别俱生，烦恼障品，皆在等言之中。

　　言止息诸业者，因惑起业，惑既不生，业自停寝。此断贪等，犹属道谛，相蹑而起。证我空真如者，智有二用：一能断惑，二能证理。我空真如者，即五蕴等中，无实主宰性，一分生空理也，即小乘三种无为：一择灭无为，二非择灭无为，三虚空无为。注中言灭谛者，灭以累尽为名，即惑苦皆亡大患永灭。

　　言乃至得阿罗汉果者，乃至中间含诸位故。然，小乘断证位次，不出道前七贤，道后四果。言七贤者：

　　一、五停心观：谓初作五种观想，止息妄心也。一多贪众生，作不净观。有五不净：一种子不净，二住处不净，三自体不净，四自相不净，五究竟不净也。二多瞋众生，作慈悲观。三多痴众生，作缘生观。四散乱众生，作数息观。

　　二、别相念观：别别观察身受心法。谓观身不净，五种不净如前所说。观受是苦，苦受、苦苦等，亦如前所说。观心无常，念念生灭。观法无我，五蕴假合。四法次第，各别观察，故曰别相。

　　三、总相念观：谓随身等，即具苦、空、无常、无我四观，一时故名总相念也。此上三位，名三资粮。四、暖位：如世钻火暖相初生火之前相，圣道将起，行相亦然故尔。谓创观欲界，四谛各有四相，共十六相。苦下四者，谓苦无常、空无我。集下四者，集因生缘。灭下四者，灭净妙离。道下四者，道如行出。上二界四谛合观，亦有十六，共三十二。此位之中，初起智观。五、顶位：可动法中此最为胜，如人首顶最极尊故。亦观于前三十二行，心渐成熟故。六、忍位：忍可谛理，故名曰忍。此忍分三：下忍位者印可于前三十二行。中忍别作七周减缘，二十四周减行，如以无常观欲界苦，乃至以行观上界道。上忍唯一刹那，重观欲苦七世第一位，有漏道中最第一故，亦一刹那重观欲苦一行。但智胜劣，与上忍异。此上明道前七贤也。

　　言道后四果者，于中有四向四果，谓之八辈。初预流向，修十六心，谓上下八谛，各有一忍一智。如缘欲界四谛，起苦法智、忍苦法智，集灭道三例然。上界四谛，名苦类智忍，谓于欲界苦同类故。苦类智等，于中八忍，名无间道，八智名解脱道。前十五心，八无间、七解脱，名预流向；第十六心，第八解脱，名预流果。此位有二行相：一正住果，未断修惑，皆属见道。二进修果，即属修道，断欲界修惑。

　　六品六无间、五解脱，名一来向；第六解脱，名一来果。但有一度来欲界故。

　　断后三品，三无间、二解脱，名不还向；第三解脱，名不还果。更不来复欲界生故。

　　断上二界七十二品，上二界有八地，每地九品，故有七十二品也。修惑七十二无间、七十一解脱，名阿罗汉向。自止已前皆属修道。第七十二解脱，名阿罗汉果。证五分法身，名无学位。梵语阿罗汉，或阿罗诃，此云应。应有三义：一应已永害烦恼贼故，二应不受后有身故，三应受人天妙供养故。

　　言灰身灭智者，肇公大患，莫若于有身，故灭身以归无。劳形莫先于有智，故绝智以沦虚智。以形患形，以智劳轮转修途，疲而不已。所以小乘得以四果已，化火焚身，身智俱灭，入无为界，受寂灭乐。依三乘教，此处应列辟支佛位。论不明者，与前声闻同，观生空理，同断烦恼障，证灰断果，故不别说。

 

　三结成所本。

　　据此宗中，以色心二法，及贪瞋痴，为根身器界之本也。过去、未来更无别法为本。

　　《大钞》云：“然，小乘计生死根本，虽有多义，略举其三：一计色心。如《正理论》第八说，经部师计现在色心等法，为染净因，意云如大乘第八为所薰故。二者三毒为因义，如大乘能薰故。《阿含》云贪、恚、愚痴是世间根本等。三者合取上二义。同大乘有能、所薰，方流转故。”若尔，焉异大乘？然似参经意而不同者，但六识为所薰，非第八。故纵说赖耶，但有名字。能薰又非七识，故全不同过去、未来等者。此以现在例，馀二世同，以色心三毒为本，不求别法。

　　三就彼诘难三，初标，

　　今诘之曰：

　　二释二，初立理，

　　夫经生累世，为身本者，自体须无间断。

　　此以大乘义破之。言自体须无间断者，如大乘说第八识，故论云：“恒转如瀑流。”又《摄论》云：“无始时来界一切法等依。”既言无始时来，则知无间断矣！

　　后正破，

　　今五识阙缘不起，根境等为缘，意识有时不行，闷绝、睡眠、灭尽定、无想定、无想天。无色界天无此四天。

　　言阙缘不起者，谓大乘说眼识九缘生，耳识八缘生，鼻、舌、身三，七缘生。注中根，即增上缘境，即所缘缘。略举此二等，馀缘故随阙一缘，即不得起。言意识者，即独头意识。注中举五位，不行闷绝、睡眠二位。约下地说，无想二定，约上地说，谓无想定中，心想不生，此通外道所求之定。灭尽定者，前六七识一向不生故名灭尽，此定唯圣人得。二定次第应先无想，言无想天者即无相异熟，谓此天中是第六识心、心所等所不行处。此之五位，皆意识不行也。无色界、无四大者，谓此四天都无粗色，但有四蕴心、心所故，得无色。名前五识等，即是无心，此即无色，彼计色心为本。今既皆无，本义何在？

　　三结难，

　　如何持得此身，世世不绝？

　　如大乘中许有第八持种之义，则无此难。

　　四结显未了。

　　是知专此教者，亦未原身。

　　华严原人论解卷下（长安大开元寺讲经论沙门圆觉述）

　　第三释大乘法相教二，初牒名，

　　三大乘法相教者，

　　以具修二利，具证二空；运载至于菩提涅盘，究竟彼岸，拣异前小，故曰大乘。广说诸法名数之相，名法相教，

　　二叙彼所宗二，初总标举，

　　说一切有情，无始以来法尔有八种识。

　　言一切者，通五性故。无始法尔者，拣异外道八万劫等。八种识者，一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。末那，此云意；恒审思量，胜馀识故。阿赖耶，此云藏，具能藏、所藏、我爱执藏三义故。

　　二别明本末二，初标本，

　　于中，第八阿赖耶识是其根本。

　　言是根本者，此识执持三性，名言种子与七能变，所变为所依，故从因至果，相续不断，故别名曰心。梵语质多，集起为义，集诸种子，起现行故。缘种子根身器界三类为境，总有三位：

　　一、我爱执藏位，名义如前。

　　二、善恶业果位，梵云毗播迦，此云异熟，有三义故，得异熟名。一、异时而熟，过去造业今世受报，今世造业来世受等。二、变异而熟，果生因灭故。三、异类而熟，因通善恶，果唯无记故。

　　三、相续执持位，梵语阿陀那，此翻执持；谓从凡位直至转依，执持凡圣故。虽果中转成圆镜，亦但转名不转体，故具此多义，故能为本。

 

　　二释成为本。

　　顿变根身、器界、种子、转生七识，皆能变现，自分所缘，都无实法。

　　言顿变果身等者，释成为本之义。能变，即自证分所变，即见、相二分。故《成唯识》云：“变，谓识体转似二分，相、见俱依，自证起故。”依斯二分，施设我法。彼二离此，无所依故。言转七识者，《成唯识》引《楞伽》云：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时，藏识海亦然。境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”故知七识，皆是赖耶转变所成。言皆能变现自分所缘者，谓七识各有见、相二分，各从自证起故。言都无实法者，遮离识外，实我法故。

　　三徵释二，初徵，

　　如何变耶？

　　外人乍闻识变之义，未达其旨，故作此徵。

　　后释四，初正释，

　　谓我法分别薰习力故，诸识生时，变似我法。第六、七识，无明覆故，缘此，执为实我、实法。

　　全是彼论言我法分别者，众生无始六、七二识，横计我法，种种分别，薰在藏识，而成种子。藏识生七识之时，七识各有能变、所变，彼所变境，似实我法。六、七不了，执似为真。所以不了者，由无明覆故。譬如匠者，塑鬼庙门，他日经过，由迷醉故，悞为实鬼，而生惊怖，不知元是已所造作。凡夫愚迷，执实我法，不知元是自所薰习，自识变现，亦复如是。

　　不言馀识者，前五第八，无此执故。缘此执为实我法者，谓六、七识。周遍计度，如执空华、二月，以为实华、月等。

　　二喻明二，初标，二喻。

　　如患重病心惛，见异色人物也。梦，梦想所见可知者，患梦力故，心似种种外境相现。

　　此中者字，即目于人，非牒词也。患与梦，是二喻。二中随一皆能妄见，注意易了。言心似种种外境相现者，梦中所见根身、器界，全是心变，离心无别根身、器界故。

　　后随便举梦二，初喻凡夫迷时，

　　梦时，执为实有外物，

　　后喻圣者了悟。

　　寤来，方知唯梦所变。

　　上标二喻，此下随便，但举梦尔。上喻凡夫迷时，寤来方知。下喻诸圣者，了唯识理故。

　　三法合二，初总合，

　　我身亦尔，唯识所变。

　　应云根身、器界亦尔，文影略故。

　　后别合二，初合梦时，

　　迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。广如前说。

　　后合寤来。

　　悟解此理，方知我身，唯识所变，

　　迷故执有下，合前梦时等，由此起惑云云者，如梦中人，执于梦境为实有，故于梦中，或悲或喜，受苦受乐，种种异相。注云：广如前说者，即指前人天小乘中所说善恶因果等，大乘望之皆识所变，前宗不了谓为实有，若释行相与彼不殊。悟解此理下，合前寤来已下之文。言唯识所变者，唯者，拣持义；拣离识外实有之法，持取识所变法，非全无也。又唯者，决定义；决定唯有能变识故。又唯者，显胜义；非无心所等，但识胜故。举王摄所故，但言识，识以了别为义，八皆了别故，广如彼论。

　　四结成所本。

　　识为身本。不了之义，如后所破。

　　结成所本，注指后破可知。

　　第四释大乘破相教四，初牒名，

　　四、大乘破相教者。

　　二释，

　　破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。

　　注二，初标，

　　破相之谈，

　　后释，二初双指二，初经，

　　不唯诸部般若遍在大乘经，

　　后时。

　　前之三教依次先后，此教随执，即破无定时节，

　　二引义证成二，初证解通显密二，初双标列，

　　故龙树立二种般若，一共般若，二不共。

　　后双释，

　　共者二乘，同闻信解破二乘法执故；不共者唯菩萨，解密显佛性故。

　　后证明通前后二，初正明，

　　故天竺戒贤、智光二论师各立三时教，指此空教，或云在唯识法相之前，或云在后。

　　后辨取舍。

　　今意取后，

　　问：据下文中，但有破大乘法相之文，曾无小乘，此合双举？答：大乘既破，小岂复存？若别言者，与前不异，故不重说。言破执者，佛于权教之中，就世俗谛分别蕴处界等，差别之法。欲显从缘假有，渐渐诱物，令知世、出世间诸法本空，悟无生理。众生不了，执为定实，故佛说空教，破彼诸法定相之执，名破相教。盖但除其病，非除药也。言密显等者，拣非明说，故云密显真性空寂之理。即显性教中，所诠是即妙有之真空，非但空也。二宗空义，要须审知。注中分二，初双指经时，不唯般若遍在大乘是指经也。泛常多云，阿含四有，般若八空，今不但指般若名破相，馀经亦有。如《华严》云：法性本空寂无取，亦无见性空，即是佛不可得思量。《华严》云：诸法从本来常自寂灭相。《涅盘》云：乳无酪性，石无金性，众生佛性犹如虚空，迦毗罗城空、大涅盘空等《金光明·空品》之类 。

　　但诸经中有破情处，皆属破相，良以此宗判教不局部帙，故曰遍在前三教下，即约时也。《智论》云：从得道夜，乃至涅盘常说般若，故云无定时节。是知以空为第二时者，就一类说非尽理也，故龙树下引义证成于有二，初证解通显密，即《智论》意于中，先双标后。共者下，双释言破二乘法执者，然声闻有二，一者愚法声闻，一向不信大乘故。二者广慧声闻分达法空，故《大品》云欲得声闻乘，当学般若波罗蜜等。

　　肇公云，三乘同观性空而得道也。不共者下，菩萨闻空便知是即有之空有，遮表耳故，不著空见，不同二乘间空便厌有为，于严土利他，不生欣乐，但欲趣寂。又如天台别教，以《华严经》声闻在座，如盲如聋，名不共教。亦依此论，则知不共有二义故，一属通教则有般若，二属别教则在华严。故天竺下，证时通前后，言戒贤、智光等者，依《华严大钞》，指贤首起信疏初显教分齐。　

　　中叙今略引云，谓天竺那烂陀寺同时有二大德，一名戒贤、二名智光。戒贤依深密等经、瑜珈等论，立三时教，以法相大乘为了义，谓佛初时说阿含等有教，第二时说般若等空教，第三时说深密等经，明唯识道理不空不有中道之教。智光依妙智等经、中观等论，亦立三时教，以无相大乘为真了义。

　　谓佛初时说有，第二时说不空不有唯识之教，以根犹劣未能全入平等真空，故第三时方就究竟，而说缘生即空平等一味真空之教，故云各立云云。言或云在唯识前者，戒贤义也，或云在后，智光意也。今意下辨取舍，以约破相，意显性故取此。尔若空性相望，遮表有殊，知下自见。

 

　三破法相二，初正显所破二，初总诘，

　　将欲破之，先诘之曰：“所变之境既妄，能变之识岂真？”

　　《大疏》叙智光义云：“次第二时也，渐破小乘缘生实有之执，故说依他似有，以彼畏怖。此真空故，犹存假名，而接引之。”今则实有之执既亡，假名一将何立？故破之耳。彼宗意云，梦所见境虽非实有，能见梦想则不是无，故有力能变于境。今用无相宗，心境俱空义诘之，意云心境二法，相待以立境，既不有心，何独存故？云尔也。二别难相违，二初心境有无成异难，二初蹑彼所立以按定。

　　若言一有一无者，此下却将彼喻破之，则梦想与所见物应异。　

　　彼立心有境无，故注意由彼前来举于梦喻，成立境空心有义。彼谓梦境是无梦想，且有今就彼喻以难之。云若如所立，则心境成异，以一有一无故，虽难之，尚未显过故。但云按定后段，蹑此方显过也。

　　后就各异以辨违。

　　异，则梦不是物，物不是梦；寤来梦灭，其物应在。

　　彼云，设如心境异者，有何过耶？故复难云，异则心境相乖，何以故？以能梦非所梦故，既梦与物两不相是，即应梦觉物只在也。如庄周梦蝶蝶，若非梦，梦亦非蝶；庄周睡觉，蝶应尚在，以周与蝶二物异故。法中可知，此则反彼境空心有，成心空境有也。

　　后心境相乖，非理难。

　　又物若非梦，应是真物；梦若非物，以何为相？

　　言应是真物者，如周所梦蝶，应是真蝶；若是真蝶，还成境有。乖唯识故，问此与前难何殊？答前约有，无此约真假，前过尚轻，容假有故，此过尤重，真即实故。言梦若非物，以何为相者；如梦不是蝶，应离蝶外别有梦相。若别有者，其相若何？彼应无答。

　　二归复能破二，初对前显胜三，初申今正义三，初就喻明空，

　　故知梦时则梦相、梦物，似能见、所见之殊，据理则同一虚妄，都无所有。

　　初二句，明随情似有；后二句，究实元空。《圆觉钞》云：所言梦者，但是寤人睡时，本有识心，由昧略故，忽然妄现能见之想，及所梦身所见境界等相，即呼此相而为梦也。于此虚妄一梦之上，似有内心外境之异，内心即倒想，外境即梦所见身，及所经由之地等。理实而言，心外无境，境外无心；所见之境，既脱体全空；能见想心，岂独是有？故曰同一虚妄都无所有。

　　又梦所见境，分明似有，岂便有耶？若谓能执之想，寤来虽无不妨，未寤之时，而是有者。所见之境，寤来虽无，不妨未寤，亦应是有。或尔，即是心境俱有，何言唯识？是知众生本有性净、真心，由不了故，遂有三细六粗等现，即呼此等，云唯识也。于此妄识之上，似有内心外境之殊，其实境是识境，识是境识。

　　佛于权教，说唯识理者，良由未显性净真心，且含在第八识中，以接劣机，待其根熟，方显心境俱空，至终教了义，方显真心本觉也。

　　二法合二，初正合，

　　诸识亦尔，

　　正合。

　　后释成。

　　以皆假托众缘，无自性故。

　　由此八识，托众缘生，谓亲因缘识种子是、增上缘所依根是、所缘缘境界、等无间缘谓前念引后念，八识皆具此四缘。别而言之，眼识九缘生等，既托诸缘，即无实自性也。此以破相宗意，结示正义云尔。

　　三引证三，初中论，

　　故《中观论》云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”又云：“因缘所生法，我说即是空。”

　　次起信论，

　　《起信论》云：“一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，即无一切境界之相。”

　　后金刚般若。

　　经云：“凡所有相，皆是虚妄。”又云：“离一切相，即名诸佛。”如此等文遍大乘藏。

　　所引虽云破相，义兼实顿，寻文可知矣。今初先正引三文，后注总结，引中观偈意。初二句，出诸法空，所以法若实有，则不假因缘，既假因缘，即无自性。后二句，正显空也。后又云下，显即色明空，拣于二乘析法空也。下半云亦为是假名，亦是中道义。今但用前半，成立空义耳。《起信论》下，即彼真如门之文，正属顿教，意兼破相。言一切诸法者，即前教我法等。唯依妄念者，即前教八识等。谓前教我法等，皆依八种妄识所变，有种种相，离识之外，无别我法，故云尔也。此约所对生灭门中，就世俗谛则有；若离心念下，以真夺俗。就真如门能变之心，尚不可得，况所变境？心境两忘，离言绝相，即契真如门矣。

　　后半正是顿宗，绝待之义。故论不引经云下，金刚般若文也。因须菩萨提疑云：“若菩萨修离相行，云何感得三十二相等有相之果？”故佛呵云：“须菩提！汝以三十二相为真佛耶？”故曰凡所云云。谓三十二相，从缘假有；如幻如化，故曰虚妄。若取相者，非见佛也。下云：“若见诸相非相，即见如来。”意恐须菩提见呵有相为妄，却执无相为真。虽离有边，还落断见故。佛意云，若知诸相从缘本空，即不离幻相，便见真佛。非离相外，别有佛耶？今但用初二句，以相空妄，显破相义。其下二句，通显性，实教义，故不引之。又云下亦是破相，经言一切相者，凡夫所执，五尘色相等，皆情计妄有。若离情计，相本寂然，清净法身，于斯显矣。皆破相义。

　　二断义，

　　是知心境皆空，方是大乘实理。

　　即蹑前所引，结成正义。拣前法相，一有一空，非尽理故。

　　三结成所本。

　　若约此原身，身元是空，空即是本。

　　三用后显性义以难破相二，初标，

　　今复诘此教曰：

　　后释三，初蹑前总徵二，初约人以诘，

　　若心境皆无，知无者谁？

　　言知无者谁，由此教中，但约遮诠，说一切皆空，未显不空真实之性。故肇公云：“若无圣人，谁与道游？”故云知无者谁。

　　后约法以诘，

　　又若都无实法，依何现诸虚妄？

　　如实教中，世、出世法，皆依不空本觉心现故，《起信》云：“二者因薰习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现。不出不入，不失不坏；常住一心，以一切法即真实性故。”《圆觉》云：“一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来圆觉心建立等；皆显真心随缘成事，不但寂寂而已。”

　　二立理正难三，初现量相违破二，初立理，

　　且现见世间，虚妄之物，未有不依实法而能起者。

　　后指陈。

　　如无湿性，不变之水，何有虚妄假相之波？若无净明，不变之镜，何有种种虚假之影？

　　此有二意：一者、若望前立理之文，即提事别明，谓前言虚妄之物，必依实法起者，何者是耶？故指此二事，云如世波水、镜像之类，是也。二者、若直望法即二喻也，依理成事，有类于斯，喻意可知。

　　二纵前夺后破二，初对前明顺，

　　又前说梦想、梦境，诚如所言。

　　即前难法相者，是诚如所言者，纵成顺理，盖心境俱空之义。若对法相，境空心有，则深有理。

　　后对后显进，

　　然此虚妄之梦，必因睡眠之人。

　　若望实教，则阙妙有义。在睡眠之人，喻所依实性。

　　三反质结破。

　　今既心境皆空，未审依何妄现？

　　但知梦想与梦境皆空，而不言睡人，则未尽理。

　　三结成未三，初正结，

　　故知此教但破执情，亦未明显真灵之性。

　　二引证二，初法鼓，

　　故《法鼓经》云：“一切空经，是有馀说。”有馀者，馀义未了也。

 

　后大品。

　　《大品经》云：“空是大乘之初门。”

　　可知，既佛有明文，则非是论主强破之也。佛意说空，但为破执。执为究竟，岂尽佛心？然，空性二宗，若望法相，则显大同；若空相望，则亦成异。大抵，空约密意遮诠，性约显了直说。《圆觉疏》五对《禅源诠》十异，恐繁不录。

　　四总结三，初正结，

　　上之四教，展转相望，前浅后深。

　　二释成偏浅二，初浅，

　　若且习之，自知未了，名之为浅。

　　后偏。

　　若执为了，即名为偏。

　　先释成浅，虽前云有浅有深，若望显性，总名曰浅。后释成偏，故知浅深就法偏圆。约人，执则成偏，法非偏也。又清凉大师云：“圆机受教，无教不圆。偏机受教，圆亦偏矣。”若但执显性不融前教，未免亦偏。良以根有渐顿之殊，故教有浅深之异。若也慱究圆解，方可会其渊源。如其受一非馀，安得穷乎圆妙？

　　三双结二名。

　　故就习人，云偏浅也。

　　第三、释直显真源三，初标牒大门，

　　三、直显真源，习佛了义实教者。

　　直显真源者，真源，即此教所明觉性。拣非虚妄，曰真；物之妙本，曰源。对前四教，得直显名，谓前四教中，亦有真性，但随机屈曲，未直显了此教。随佛自意，究竟而说，非约随机，方名直显耳。

　　二当教大旨二，初总彰大意七，初标教。

 

　　五、一乘显性教者，

　　二明真心本有，

　　说一切有情，皆有本觉真心。

　　一切有情，即标举能有之人。言有情者，拣木石等故。言一切皆有者，拣一分半无故。本觉真心一句，标举所有之法。言本觉真心者，觉以了悟为义；谓真如一法，灵明鉴照，性出自古，故曰本觉，即对始觉，得本觉名。摩诃衍论本觉二字，各具十义，恐繁且置，拣异妄识，故曰真心。若作释者，亦本亦觉，同依立名。若拣始觉，本之觉也；本觉，即真心持业可了。

　　三辨其性德，

　　无始已来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，

　　亦别释其相，此二句释本义，即起信中，常乐我净义，自性清净心义，清凉不变自在义。昭昭下二句释觉义，即大智慧光明义，遍照法界义，真实识知义。

　　四依义立名，

　　亦名佛性，亦名如来藏。

　　佛即觉义，性即本义，此与本觉眼目殊称。又性目现因，佛约当果。谓此真心，是成佛之正因，故曰佛性。又泛言性者，通情、无情，今言佛性拣无情义，故觉以照察为义，局有情故。言如来藏者，谓如来即出缠果法，离倒曰如出缠，名来藏，以隐摄彰名。言众生在缠之因，含摄出缠之果。虽有烦恼隐覆，而性恒不变，即藏之如来或如来之藏。皆依主释。

　　五明妄覆不知，

　　从无始际，妄想翳之，不自觉知，

　　翳者，障弊义。妄想翳之一句，出不觉。所以，不觉知者，正显迷真故。

　　六明其执妄，

　　但认凡质故，耽著结业，受生死苦。

　　言耽著者，即爱染也。结，即是惑，即惑业苦三法具矣。谓此众生，由迷本觉真心法尔，便执虚妄身心为我。由执我故，起惑造业，受生死苦。《圆觉经》云：“一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处。妄认四大，为自身相；六尘缘影，为自心相。”由此妄有，轮转生死，故名无明。

　　七显如来开示二，初破妄执，

　　大觉愍之，说一切皆空。

　　说一切皆空者，破妄执也。

　　后显性。

　　又开示灵觉真心、清净，全同诸佛。

　　《法华经》云：“如来为一大事因缘故，出现于世。所谓诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世。欲示众生，佛之知见，故出现于世。欲令众生，悟佛知见，故出现于世。欲令众生入佛之知见道，故出现于世。”嘉祥释云：“开示，约能化佛；悟入，约所化机。能化之佛，大开之与；曲示所化之机，始悟之与。”终入佛知见者，即此论，灵觉真心也。

　　全同诸佛者，圣凡平等，无增减故。《涅盘经》云：“一切众生，同有佛性，皆同一乘，同一解脱。一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净。”清凉释云：“非但因同，果亦同也。”

　　二别引教成立，一论大意三，初约法总证二，初正示，

　　故《华严经》云：“佛子！无一众生，而不具有如来智慧。”

　　此为宗极，题标华严，良在兹矣！所引即<出现品>，彼明佛智总有十喻，此即第十大经潜尘喻。言佛子者，标告当机也。无一众生，而不具有如来智慧者，准清凉《大疏》释此一文，总有三意：一明生等有因，二明因有果智，三明自他交彻。今初无一众生而不有，则知无性者非众生数，谓草木等，已过五性之见。彼钞释云，则知无性下反成上义，即涅盘云：除墙壁瓦砾，馀皆有佛性。故无佛性则非众生，凡是有心，定当作佛，则无一不有以一切人皆有心故，则知言无佛性即无心也。无心宁异瓦砾等耶？此是涅盘一性之宗，故云已过五性之见也。

　　二者、众生在缠之因，已具出缠果法，故云有如来智慧。钞云二明因有果智，拣胜初义，但有佛性。于中三初正立，二正拣，三结勤。今初谓远公等释涅盘，言因性本有，果性当成，今因有佛智，佛智非因，故超前也。所以有者，因果二性无二体故，若因无果性，果是新生便有始，故有始佛性非常住故。非但有性，后方当成，亦非理先智后。钞云第二正拣前义，于中二一拣因果不同，谓前义意如木有火性，钻方生火，乳有酪性，缘具成酪。今此中意果尚本有况于因性，况当有耶？言亦非理先智后者，二拣理智两别，若唯理为先有者，则第一义空不名智慧。以理智异故，无漏智性本自有之，不应理故，大智光明非本有故。智后生者，果无常故，能证所证成二体故。是知，涅盘对昔方便，且说有性，后学尚谓谈有藏无，况闻等有果智，谁当信者？是知涅盘下第三结会劝信，谓涅盘终极会昔有馀，四十九年多说三乘五性之教，机习已久难可顿移，且说有心皆有佛性，一经前后纵夺合离。而其明言凡是有心定当作佛，后学尚谓谈有藏无者，即大乘法师法华疏意、涅盘经言，一切众生皆有佛性，总谈皆有欲奘众生，实而明之，通别类异，亦有无者藏在一切总有之中。言通别类异者，通相皆有别，拣有无有无不同，不应一例言。况闻等有果智，谁当信者？即举今宗，结成难信，劝物信耳。

　　三彼因中之果智，即他佛之果智。以圆教宗自他因果，无二体故。若不尔者，此说众生有果，何名说佛智耶？斯则玄又玄矣，非华严宗，无有斯理。三彼因中之果智下，第三自他交彻，谓诸凡夫因中果智，即他诸佛已成果智。自身佛性一身竖论，他佛在凡，自他横辨，故更玄也。不尔此说众生下，以理戒立，自他平等，谓此章中举其十喻，以辨佛智。忽引众生有佛智者，何名为说诸佛心耶？明知是说众生之心为佛心矣。斯则下，乃结叹归宗也。

　　二释通疑难二，初顺答前义，

　　但以妄想执著，而不证得。

　　疑云：涅盘云佛性者，名为智慧。有智慧时，则无烦恼。今有佛智，那作众生？释中，先顺答前义，谓倒故不证，岂得言无？如壮士迷于额珠，岂谓肤中无宝？钞如壮士云，云者即《涅盘》第八<如来性品>，经文广长撮略。引云，佛告迦叶：善男子！譬如力士眉间有珠，因与人相扑，被比头触，珠陷皮底，因而成疮。命医治疗，医既视之，即知是疮因珠入肤。问力士云：汝珠何在？答曰：我珠已失。良医语云：珠在皮中，初未曾失。力士不信，取镜视之，明了显现，力士见已即生欢喜。珠喻佛性，皮喻烦恼，失喻不知，医喻善友，镜喻教理，力士见珠喻众生见佛性云尔。又《圆觉钞》云：“凡夫妄想，二乘执著经文。”更有颠倒二字，乃通上二。

　　二以理顺成。

　　若离妄想，一切智，自然智，无碍智，即得现前。

　　若先无离倒，宁有既离倒，则现明本不无？如贪得珠，非今授与，是以涅盘恐不修行故云。言定有者，则为执著，恐不信有故云。若言定无，则为妄语，乍可执著，不可妄语。自然智者，自觉圣智也。无碍智者，始本无二绝二碍也。钞言如贫得珠非今授与者，即《法华·五百弟子授记品》说系珠喻，喻令解得。记经云：譬如有人至亲友家醉酒而卧，是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里与之而去，其人醉卧都不觉知，起已游行到于他国，为衣食故勤力求索甚太艰难，若少有得便以为足。于后亲友会遇见之，而作是言：拙哉！丈夫何为衣食乃至如是，我昔欲令汝得安乐，五欲自恣于某年日月，以无价宝珠系汝衣里，今故现在而汝不知，勤苦尤恼， 以求自活，甚为痴也！汝今可以此宝，贸易所须，常可如意，无所乏短。

　　下合可知，然系珠有二：一约结缘，则圆解为珠，为说为系烦恼惛醉，少有微解，故曰系珠。五道求乐为勤力艰难，证小涅盘不求大果，云得少为足。后闻法华为会遇亲友，示以知见如得衣珠，以因易果无乐不得，昔以系之，故云非今授与。二约本性，然其昔系亦非新与，未知令知，故云系耳。

　　今疏正取本性系珠，以成本有，故云非今授与。是以涅盘下以《涅盘经》结成上义，执著过轻乍可言有，妄语过重不可言无，况无著而知决须有矣。今言始本无二绝二碍者，此有二意，一则众生本有佛智，是则本觉不碍始觉，如是而证明无碍智。二者断障显了，则无烦恼、所知二碍矣。

　　二举喻别明二，初喻，

　　便举：一尘含大千经卷之喻，

　　后合。

　　尘况众生，经况佛智。

　　论中，撮略标引而已。然，经中长行文广，今引偈颂云：

　　如有大经卷，量等三千界；在于一尘内，一切尘悉然。

　　有一聪慧人，净眼悉明见；破尘出经卷，普饶益众生。

　　佛智亦如是，遍在众生心；妄想之所缠，不觉亦不知。

　　诸佛大慈悲，令其除妄想；如是乃出现，饶益诸菩萨。

　　此中四偈，前二偈喻明，后二偈法合。前中初偈，明大经潜尘，后偈明出经益物，后二偈亦然。今论此段，即法喻中，各前一偈。意以喻文文，妄缠佛智也。《大疏》云：“大经卷者，喻佛智无涯，性德圆满也。等三千界者，喻智如理故。一尘喻众生者，略有三义：一妄覆真故，二小含大故，三一具多故。一切尘者，喻无一众生而不具有佛智故。”

　　三证佛开示二，初合尘含大经，

　　次后又云：“尔时如来，普观法界一切众生，而作是言：奇哉！奇哉！此诸众生，云何具有如来智慧，迷惑不见？”

　　后合破尘饶益。

　　我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中，得见如来广大智慧，与佛无异。

　　证佛开示，即合尘含大经。如来合前聪慧人，普观下，合净眼悉明见。奇哉者，嗟叹之词。奇者，异也，非常之异，故重叹之。谓众生烦恼垢染身中，而有圆明佛智。如贫女而怀轮王胎，弊衣而裹无价宝，可谓世间之异事也。若后妃怀王，锦囊贮宝，则非异矣。

　　此诸众生下，明所叹之事，有而不见，是须开之。所以我当以下，正合破尘饶益，永离妄想，即合破尘，得见智慧；即合出经卷，普饶益众生。

　　三依教原人三，初辨迷悟二，初叹昔迷二，初明迷执之由，

　　评曰：我等多劫未遇真宗，不解反自原身；

　　言真宗者，即华严一乘实教。多劫未遇者，阙胜缘故。不解反自原身者，阙亲因故，即内无始觉，了因之智。大抵佛法假藉因缘，既因缘俱阙，何由得悟？

　　后显迷执之相。

　　但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人。

　　既迷真性，所以执妄，由执妄故，永处下流。故裴相国《发菩提心文》云：“我有真身，圆满空寂者，是也。我有真心，广大灵知者，是也。舍而不认，而认此身妄念。随死随生，与禽兽杂类比肩受苦，为大丈夫者，岂不羞哉？斯之谓也！”上辨昔迷。

　　后显今悟。

　　今约至教，原之方觉，本来是佛。

　　遇至教为胜缘，解心内发为因，了妄即真，反迷成悟。其犹大富长者，诸相具足，忽因惛睡，梦作贫贱。丑陋之身，乞丐受苦，无所不至。忽人呼觉，方知元是福德之身，从前梦境，全成虚妄。故屏山云：“原人一论，即觉者之一呼也。”

　　二依悟修证三，初约悟修，

　　故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习。

　　二别明证，

　　损之又损，以至无为。

　　三正明证悟之相。

　　自然应用，恒沙名之曰佛。

　　　　行依佛行者，称性悟入故，前言悟者，即属解悟。此言悟者，通证解故。返本还源者，与体相应也。断除凡习者，达妄本空，无断而断也。言凡习者，即二执二障也。然诸障品有三，谓种现习于此。三中习气最细，举细况粗，且言习耳。然依此宗说断证者，《大疏》云：“照惑无本，即是智体。照体无自，即是证如。”谓迷时说惑，悟时说智；惑体智体，无二体故。故知，妄惑性空，全是智体，即此智体，从缘无性，无性之性，全是真如。又即寂之照，曰智；即照之寂，曰如。寂照双融，如智一体，实教断证，大意如是。

　　又《十地经》云：“非初非中后，非言辞所及。”天亲论释上句云：“是断结相，此智尽漏，为初智断？为中？为后？”答云：“非初智断，亦非中后。”偈云非初非中后故。若尔，云何断耶？论云：“如灯焰，非唯初中后，前中后取故。”谓唯取一时，则不能断三时。总取方说能断，假三时断，则无定断性。谓初若能断，不假中后；后若能断，不假初中；既假三时，故知无性。一一准徵，三皆不断，是故经言非初非中后，由三时无断，方能断结。是故论云前中后取故，论主总取三时，方显三时无断。经论言反，意乃相成。 经则约性，论则约相。性相无碍，方能断结，此通实教。若直就圆教说，一障一切障，一断一切断。良以一念迷处，法界皆迷；而称性断一惑时，一切皆断。由一与一切，互为缘起，故一法称性，遍一切故。不坏相故，不妨别断。以别该同，皆是华严圆宗断证。

　　损之又损下，前约悟修，此别明证损之。又损者，蹑前断习，起后证也。上一损字，即前能断，下云又损，遣能断心。良以了妄本空，假名曰断，执有实断，安能造玄？故并断心，亦遣之尔。故云又损，则能所双亡，方契无为矣！此言无为即真如性也。然此二句语，借《道经》彼云：“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。”彼意谓为俗学者，务求多闻，日有所益。修道之士，绝学弃智，反其朴素，故曰无为。今但文同，义则各异。

　　自然下，正明证悟之相。言应用恒沙者，前心契佛心，即同佛体。今显即体之用，尘尘出现，念念圆成，故曰恒沙。盖迷时成恒沙尘劳，悟后成恒沙妙用。故清凉《心要》云：“心心作佛，无一心而非佛心。处处证真，无一尘而非佛土。”良以知一切法，即心自性，故得成就慧身，不由他悟。

　　三结叹深玄二，初总结前意，

　　当知迷悟，同一真心。

　　迷悟同一真心者，前文广说迷悟之相，皆约于人。谓迷时号众生，悟时名佛，而其所迷，即同所悟，一真心体，本无异也。《大钞》云：“动静迷悟，虽有二门，所迷真性，一源莫二，莫二之源，即一体也。”《大经》云：“心佛与众生，是三无差别。”故曰同一真心。

　　后别叹理深。

　　大哉妙门！原人至此！

　　注释残疑二，初总标，

　　然佛说前五教，或渐或顿。

　　后别释二，初渐二，初总示，

　　若有中下之机，则从浅至深，渐渐诱接。

　　后释。

　　先说初教，令离恶住善，次说二三，令离染住净，后谈四五，破相显性，会权归实，依实教修乃至成佛。

　　后顿二，初总标，

　　若上上根智，则从本至末。

　　后别释。

　　谓初便依第五，顿指一真心体，心体既显，自觉一切皆是虚妄本来空寂，但以迷故，托真而起，须以悟心之智， 断恶修善，息妄归真，妄尽真圆是名法身佛。

　　大哉者，叹词也，包括凡圣，彻究真源，故曰大也。教为入理之门，从其所诠，得名曰妙。或能诠、所诠，皆曰妙门。圣智悟入之所由，故原人一句，出其所以，亦对前显胜，过此已往，更无妙门。然佛下注释残疑，恐人疑云：前之五教皆是佛说，此既玄妙即应前四智无用耶？答：机有胜劣，教设多方，若唯一门，逗机不足。又问：既有五教未知所被之机，皆要历此五不故？此答云：机有顿渐，或历不历，不应一准，若有下别明渐顿，于中先明渐、后明顿。言中下之机者，论文从略，中下合明。若别说者，应云，若下机者先从人天，次入小乘，渐渐经历乃至第五显性。若中机者，不由人天，便从小乘或从法相，乃至显性。论不言上机者，文影略故。

　　前有中下，后有上上上机，必然亦应具云，若上根者不历前二，或从法相或从破相，便入实教。中间更有不定之机，或从人天不历小乘，便入大乘，或从人天直入显性，或从小乘直入显性，良以众生根性有多差别，论不繁文，可以意得。言先说初教令离恶住善者，以修五戒十善，离三途恶，住人天善。故离染住净者，染谓二执二障，净即三乘圣果，会权归实，不唯华严、法华、涅盘，亦此宗故，若上上根下明顿机也。

　　上上根者，即圆融机从本至末者，此句总标，即以显性为本，渐次乃至人天为末。谓初下别释，从本至末之相，顿指一心是显性教，本来空寂，即破相教，托真而起，即法相教，谓能变所变，皆以真如为实自性。《唯识》云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性，即其义也。断恶修善，即通大小乘及人天戒善，但以悟真之智，断修异于前渐不悟而修也。

　　良以此宗先悟毗庐法界，后修普贤行海，虽人天戒善，靡有孑遗。是故不悟而修如土作器，器器皆瓦；先悟而修如金作器，器器皆金矣。息妄归真者，应有问言，既悟一真心体，了知法法全真，何必更须息妄？答：《楞严》云，理则顿悟，事须渐除，良由无始习深，云何顿去？其犹圣王登位，欲与万国同体，苗顽不庭，必须用武，直得车书混一，方能坐拱无为耳，馀文可知。

　　第四释、第四会通本末二，初标牒大门，

　　四会通本末，会前所斥，同归真源，皆是正义。

　　前儒道、人天、小乘法相，破相显性，递递相望，前前为末，后后为本。若以显性望前，前皆为末，显性独本，今言会通，乃有二义：

　　一约五教相望，则以显性为能会。前四教及儒道，皆为所会，即是以本会末。注云：会前所斥，同归真源，皆了义故。真源既非所斥，故知但会前四。然约能所相合，故曰会通本末。

　　二者前显性教，亦是所会。即以此第四一论，以为能会论。云真性虽为身本生起，盖有因由，则知真性亦所会也。以但用真性，不成身故。注会前所斥云云者，前以执末迷本，故须斥之，今以本该末，则前所说皆是，即本之末迷，无非了义。又依华严宗具全收全拣二门，前约别教一乘，拣则全拣；今约圆教，收则全收。

　　后正释三，初总明二，初明须因缘，初顺明，

　　真性虽为身本，生起盖有因由。

　　应有问云：“前四教未显真性，故非了义。今既直显，已是尽理，何须更会前所说耶？”论云真性虽为云云，意谓真性为本，固是尽理，然性起为相，必具众缘，则前八识惑业等，皆其缘也。

　　后反显。

　　不可无端忽成身相，

　　如湛静水，要藉风缘，方成波浪，不可无风，便成浪也。

　　后正显会通二，初示前斥之由，

　　但缘前宗未了，所以节节斥之。

　　亦应先难云：“真性成身，既假八识等缘，则应前说识等为本，亦有理在，何以斥之？”故今释云，前宗所说，未明真性，但以识等，便为身本。如执风缘，便为波浪，不言水者，岂尽理耶？

　

　二正会。

　　今将本末会通，乃至儒道亦是。

　　今将下，正会可知。

　　二别会四，初依本起末二，初标示，

　　初唯第五性教所说从后段，已去节级方向诸教，各如注说。注初唯下，别会于中，四初依本起末，二举内收外，三重辨心境，四结责寡闻。初文分二，初总彰所本，即标生起以为宗极，后依本会末，即次第会前诸教。一一文中皆先以注词标举，后以论文正显初二，又二先明真心本有，后显派本从缘。

　　　今初此文大抵全用，起信论意分判诸教浅深，如得起信意，则诸教所诠分齐，如指诸掌。尔问前云宗极，即指华严，今此会通，何依起信？答：华严一极称性圆融，始末深玄，难见分齐，起信深浅有序，故得借之，而起信亦宗华严，同一性义，故用之也。

　　谓《起信》初说一心，即当华严一法界心，故彼立义。分云摩诃衍者，总说有二种：一者法、二者义。所言法者，谓众生心是心，即摄一切世间、出世间法云云。次依一心开真生二门，解释分云，依一心法有二种门：一心真如门，二心生灭门云云。三依生灭门，开觉、不觉二义。文云生灭门者，依如来藏故有生灭心，乃至云此识有二种义：一者觉义，二者不觉义云云。

　　四依不觉义生三细，文云依不觉故有三种相，与彼不觉不相舍离，云何为三？一者业相、二者能见相、三者境界相。五依三细，生六粗，文云以有境界缘，故复生六种相。一者智相，法执俱生；二者相续相，法执分别；三者执取相，我执俱生；四者计名字相，我执分别；五者起业相；六者业系苦相。

　　今显性教诠至一心，若依贤首开顿教，即当真如门。今论不开，即以真如门合在显性教中，破相齐生灭门觉、不觉义，法相齐三细，小乘齐后四粗，人天齐起业受报，即业系苦。儒道所说尚不知受报中六种差别，但于人趣中以义摄之，庶尽内外原人之义耳。已知大义，次按文释注文，标举可知。

　　二正明二，初总明所本二，初明真心本有二，初标宗，

　　谓初唯一真灵性，

　　后显相。

　　不生不灭，不增不减，不变不易，

　　谓初唯一真灵性者，此句标宗，次不生下三句，显相即真如门意。彼云心真如者，即是一法界，大总相法门体，即论一真灵性。所谓心性不生不灭，与此大同也。乃至云毕竟平等，论云不增不减是平等义，无有变易，论云不变不易，不可破坏，唯是一心，故名真如。

　　后派本从缘二，初出生灭所以，

　　众生无始迷睡，不自觉知。

　　后标生灭所依。

　　由隐复故，名如来藏。依如来藏故，有生灭心相。

　　众生无始下，派本从缘，此下即生灭门。初二句，出生灭所以，由不悟故全真。如成生灭也。由隐复故，名如来藏者，即标生灭门所依法体。龙树论，于此作两重能所依。初重以如来藏为所依总相，生灭不生灭二义为能依别相。第二重以黎耶识为所依总相，觉不觉二义为能依别相。今论云依如来藏故，有生灭心相者，正取如来藏属显性教。生灭心者，属后破相，相蹑而起。

　　二依本会末五，初会破相二，初标举，

　　自此方是第四教，亦同破此已前生灭诸相也。

　　自此方是下，依本会末，分之为五，初会破相教，然破相教义通两势。若取空为大乘初门，即令入始教；若取破相显性，即同终教。圭峰以终顿圆，合为显性，为与法相蹑趾相破，故开破相，而以贤首终教义当之，故此所明全同终教。

　　后正显。

　　所谓不生不灭，真心与生灭，妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。

　　言所谓不生灭云云者，此中真心妄想四字，论主约义加文，令人易晓，馀皆起信正文。言不生灭等者，依龙树论不生灭，即真如生灭，即根本无明。谓众生迷时，根本无明起用，名独力业相，能薰真如。真如被薰，起随染用，名独力随相；真妄和合，名俱舍动相，即黎耶细相；故曰不生不灭，与生灭和合等。良以单真不立，独妄不成，故黎耶中通真及妄，方名真具分唯识也。不言生灭与不生灭合者，以此门中，是从本流末义故。

　　言非一非异者，即显真妄不即离义。由真上随缘，妄上体空，故真妄不异；由真上不变，妄上成事，故真妄不一。故《胜鬘》云：“不染而染，难可了知。染而不染，难可了知。”贤首用《楞伽经》意，以如来藏为不生不灭，以七识为生灭，此二和合，成黎耶识，故黎耶具生灭及不生灭。应知此中真妄和合，诸识缘起，总作四句：一唯不生灭，谓如来藏如水湿性。二唯生灭，谓前七识如波浪。三亦生灭亦不生灭，谓黎耶识如海含动静。四非生灭非不生灭，谓无明如起浪风缘。

　　言阿赖耶识者，即标真妄和合识心名也。亦云黎耶，但梵音，楚夏梁朝真谛三藏，就名翻为无没识，是不失义。唐三藏就义，翻为藏识。藏，是摄义，所摄名藏，摄藏不失故，大义同耳。以诸众生取为我故。所以然者，良以真如不守自性，随缘和合，似一似常，愚者不知，以似为实，孰为内我？我见所摄，故名曰藏。由此二种我见，不起位中失。

　　赖耶名又能藏自体；在诸法中，亦藏诸法在自体内故。故论云：“能藏、所藏，我爱执藏，是此义也！”故知，从义立藏识名，此识有觉、不觉二义者。由前不生灭真心，故有觉义；由前生灭妄识，故立不觉义。龙树论云：“觉义者，是真如气分故；不觉义者，是无明气分故。”广如彼论。

 

　二会法相二，初标示，

　　此下方是第三法相教中亦同此说

　　此下方是会法相教，言亦同此说者，良以此文正是起信终实教义，以深必该浅，派本成末，法相齐此，故曰亦同前后，亦同皆例此释。

　　二正显。

　　依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识，及所见境界相现。又不觉此境，但从自心妄现，执为定有，名为法执。

　　言依不觉故者，然觉义中，有本始觉等义，自属净法上转门中，非今所用，故略不明，但说不觉。言最初动念名为业相者，《起信》云：“一者业相，以依不觉故，心动说名为业。”疏云：“动作是业义，即此心动是也！”名为业相者，结名也。彼疏云：“此虽动念，而极微细，缘起一相能、所不分，即当赖耶自证分也。”如《无相论》云：“问：此识何相、何境界？答：相及境界，不可分别，一体无异。”当知，此约赖耶业相义说也。

　　言又不觉此念至能见之识者，《起信》云：“二者能见相，以依动，故能见。”疏云：“能见相者，即是转相；依前业识，转成能见。”如是转相，虽有能缘，以境界微细故，犹未辨之。如《摄论》云：“意识，缘三世境。”是即可知，此识所缘境，不可知。释曰既云所缘不可知，即约能缘，以明本识转相义也。此当赖耶见分。

　　言及所见境界相现者，《起信》云：“三者境界相，以依能见故，境界妄现。”疏云：“境界相者，即是现相，依前转相，能现境界，即赖耶相分。”此上三细，属赖耶识。

　　言又不觉至名为法执者，即六粗中，前二相也。《起信》云：“以有境界缘故，复生六种相，云何为六？一者、智相。依前境界心，起分别爱与不爱故。”疏云：“于前现识所现相上，不了自心所现故。”创起慧数，分别染净，执有定相，即法执俱生也。“二者相续相依于智，故生其苦乐觉心起念，相应不断故。”疏云：“谓依前，分别爱境，起乐受觉，于不爱境起苦受觉，数数起念，相续现前。又能起惑润业，引持生死，故名相续。”即法执分别。

　　三会小乘二，初标举，

　　此下方是第二小乘教中，亦同所说。

　　此下方是下，会小乘教，即六粗中执取计名二相。

　　后正显。

　　执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故；贪爱顺情诸境，欲以润我。嗔嫌违情诸境，恐相损恼。愚痴之情，展转增长。

　　言执此等故者，此句蹑前相续相起。《起信》云：“三者执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著。”故疏云：“缘念境界，住持苦乐者，是前相续相，心起著故。”一句正释，执取之义，谓于前苦乐等，不了虚妄，深起取著。由取著故，遂见自他之殊，便成我执。此即我执俱生也。执我相故下，即当计名字相。彼论云，四者计名字相，依于妄执，分别假名言相故。疏云：“谓彼于颠倒所执相上，更立假名，是分别故。”

　　今论执我相一句，亦蹑前起，而贪瞋痴配此相者，由不了顺逆等境，及与名言，皆虚假故，计为定实，遂于顺情名相境上，起贪；于违情名相境上，起瞋；不了二境皆由痴故。《楞伽》云：“相名常相随，而生诸妄想。”释曰：“诸妄想者，即贪、瞋、痴也。”

　　四会人天二，初标举，

　　此下方是第一人天教中，亦同所说。

　　会人天中，标举如注。

　　二正显。

　　故杀、盗等心神，乘此恶业，生于地狱、鬼、畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施、戒等心神，乘此善业，运于中阴，入母胎中。

　　依论会通，即起业受报。二相由前三毒，发动身口，造善、恶业。业成招果。恶中杀、盗，善中施、戒，各等其馀，即十恶十善。相翻并属，起业相三途。人天即受报相。言复有怖此苦者，谓遭苦发心，改恶修善。故或性善者，由惯薰习成种性故，不因遭苦，自乐修善也。言心神乘此运于中阴者，心神，即赖耶识。乘者，凭托义。运者，转也。心为能乘，业为能运。业如舟车，心神凭此转入诸趣。

　　言中阴者，亦名中有。谓死有之后，生有之前中间所有五阴之身，名曰中阴。即以异熟五蕴为体，五趣之中，皆有中阴。除无色界，但有四蕴，馀皆具有五根等。然其形量大小，各如本有之量。有云，人中有减半。如本有六尺，中有三尺。人天中有，其身洁白。三途中有，其身黑暗。

　　一切中有，以香为食，随其福力，香有差殊；随趣胜劣，胜得见劣；劣不见胜。唯同类者，得互相见。将往受生时，不见馀境，但见受生和合因缘。不拣远近刹那便至，势力极速；金刚铁石不能为碍。言入母胎中者， 《俱舍》颂云：“倒心趣欲境，湿化染香处。”谓卵胎。二生中有，由彼业力，远见父母交会，起颠倒心。若男中有，于母起爱，于父起瞋，女者反此。由著乐故，而便迷闷，以迷闷故，中有粗重而便受生。故云倒心趣欲境。言湿化染香处者，谓湿生中有，染香受生；若受生缘会时，不拣远近，皆闻香气。起染心已，彼便受生。随业胜劣，香分好恶，故曰染香。若化生中有，染处受生；若受生缘会，不拣远近，见受生处，而起爱染，彼便受生。随业善恶处，有净秽也。然今论中，正说人趣，故但言入母胎中也。广如别章。

　　五会儒道二，初总举，

　　此下方是儒道二教，亦同所说。

　　儒道二教亦同所说者，然儒道虽说禀气但溟清，而说非如佛教本末详悉，而佛教四大五蕴中，则具含禀气之气，故今曲开以会之。屏山谓西方有中国之书，中国无西方之说，此之谓也。又彼溟清所说之气，得佛教发明，方能委曲详尽。

　　二别会三，初会禀气二，初正会，

　　禀质受质，会彼所说，以气为本。气则顿具四大，渐成诸根。心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人。即我等今者，身心是也。

　　禀气受质者，气即父母，赤白中有，揽之以成形质。即《周易》所云，精气为物也。下说心则顿具四蕴，即游魂为变也。言气则顿具四大者，谓所禀气中，便有地水火风故。又《瑜伽》云：“尔时，父母贪爱俱极，最后，各出一滴浓厚精血和合。住母胎中，犹如熟乳，中有赖耶依之而住，此即名为羯罗蓝位。”

　　言渐成诸根者，《宝积经》云：“是诸众生，托胎母腹，凡经三十八个七日，有二十九种业风所吹，次第成就。第一七日，犹如酪浆。第二七日，状如凝酥。乃至第三十七七日，念欲出生。三十八七日，满足十月，向母产门倒卓而生。”又云：“从此已后，复经四日，方乃出生。凡经二百七十日。”故云渐成诸根。心则顿具四蕴渐成诸识者，以赖耶识是总报主，有王必有所，故而前五识要依根境，方能发故。而处胎时，根境未具，故无前五，其六七识由无境故，亦无发用。出胎之后，诸识方具，故曰渐成。由此故说，赖耶来为先锋，去为殿后。

　　言十月满足者，如前所说，通计在胎二百七十日，除小尽算属十月数，然约多分，故说十月。亦有五七八月，或一年生者。如罗去六年而诞，胁尊者六十年，老聃八十年。故知十月多人如是。

　　二结正义二，实举正义，

　　故知，身心各有其本。

　　二结成。

　　二类和合，方成一人；天、修罗等，大同于此。

　　各有本者，身以血气为本，心以业惑为本。且就枝末实通法性，言二类和合下，结成可知。言天、修罗等，大同此者，同前气则顿具四大渐成诸根，心则顿具四蕴渐成诸识故。《起世经》云：复有一种以身善行、口意善行，身坏命终，生于上天。彼天上识初相续生，即共名色，一时俱生。有名色故，即生六入。彼于天中，若是天男，即于天子坐膝边生；若是天女，即于其母两股内生。初出之时，状如人间，十二岁儿，彼天即称是我儿女云云。然，且约欲界，若上二界但由定力引生；而无色界但有四蕴无四大粗色，应说上二界但以心为本。

　　言修罗者，梵语阿修罗，古翻无酒，亦云不饮酒神。谓海水醎苦，酿酒不成，因兹不饮。新云阿素罗，此云非天。谓受福如天，无天实德，故曰非天。前人天中，而不别说阿修罗者，由此修罗通四生故，四趣摄之。等者，等诸僊也。如《楞严》开十种僊，诸教之中，不别说者，合人中故。既属人中，与前人同。

　　二会自然二，初正会二，初举因验果二，初总明，

　　然，虽因引业，受得此身，复由满业，故贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐。

　　从此已下二段，先举论文，后以注指，不同前文注先标举。随作者意，不拘一轨耳。此文承前“心神乘此运于中阴处来”前文，大意由持五戒，今得人身。外人难云：“既由善业感得人身，人身既同，则应贵则同贵，贱则同贱，何故不同？”故今答云：“引业招总报，满业招别报。总报同者，引业同故。别报异者，满业不同故。”言引业者，《唯识》云：“胜业名引，引馀业生，故报亦名引，引馀果故。”

　　言满业者，谓能成满总报果事故。因果发，有满义。如人修五戒时，或敬或慢，或施或悭等，由此二业，引满不纯，故于果中总别报异。总别善恶，应作四句分别：一者总善别不善，谓人中贫病等。二者别善总不善，如畜有肥好、庄严等。三总别俱善，如人中寿福等。四总别俱不善，如畜中盲跛等。故《俱舍》云：“一业引一生，多业能圆满是也。”

　　二别显。

　　谓前生敬慢为因，今感贵贱之果，乃至仁寿、杀夭、施富、悭贫，种种别报，不可具述。

　　此则于前三报之中，生报果也。文中，因果二二相合，意云前生恭敬于人，今感尊贵之果。前生轻慢于人，今感卑贱文举敬慢，以例其馀。故云乃至仁寿已下，即所例也。仁、杀、施、悭为因，寿、夭、富、贫为果。言种种别报者，即妍丑，智愚之类，各以因果相属。明之在五果中，即等流果也。

　　二举果验因。

　　是以，此身或有：无恶自祸，无善自福，不仁而寿，不杀而夭等者，皆是前生满业已定故。今世，不因所作自然而然。

　　此中无恶自祸等，与前无行而贵，守行而贱等，大意全同。但前举之意，在反彼所执，今所明者，正显宿业差殊。而前事迹可引用尔，如桀、纣、颜、冉等。今且略举其一，如云不杀而夭者；不杀，仁也。孔圣尝曰“仁者寿”，又尝叹颜子曰“回也！其心三月，不违仁”。若贵仁寿于一世，则颜子宜其寿矣，何不幸而短命乎？盖自颜子宿世，或曾杀生所致，而现世之仁，不能排遣于定业也。故云皆是前生满业已定云云，举此一端，馀悉可较。

　　然，因果之说，孔老亦尝言之矣。老子云“天道好还”，夫子云“积善之家必有馀庆”，曾子云“出乎尔？反乎尔？”孟子云“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”，皆因果也。而但言乎一世，不说过去未来，故求其实，或时不验，如颜子短命之类也。唯，佛具宿住智通，及过现未来业报智故，视无量劫本生、本事，犹如月击。故高谈因果，以警悟世人，使虽居暗室，尚知畏惧。纵能欺人，于现世将知不免于当来此。其助世教于冥冥之中者，功不浅矣。彼阐提之辈，尚谓吾佛以因果之说，诳惑愚俗者，斯亦不仁之甚哉！

　　二结会迷执，

　　外学者不知前世，但据目睹，唯执自然。会被所说，自然为本。

　　三会天命三，初举因，

　　复有前生，少时修善，老而造恶；或少恶老善。

　　二辨果，

　　故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦；或少贫苦老富贵等。

　　三结会异执。

　　故，外学唯执否泰由于时运。会彼所说，皆由天命。

　　言否泰者，即周易二卦名，乾上坤下曰否，坤上乾下曰泰。泰者，通也。天地交接，万物通生。否者，塞也。天地不交，阴阳闭塞也。故人之时运穷通，象彼二卦，故曰否泰。言由于时命者，世俗谓达与不达是命，遇与不遇是时，如此术数推占，能知人之休咎。云某年当有灾，某年当有喜，故曰阴阳注定，祸福莫逃，而不知是宿业所致。

　　如前所说，时定报不定等四句所明，或能追悔曩愆，尚可回转。故世有积功累德，能延年却祸者，此由不定业可转，重令轻转，轻令不受也。孰谓否泰由天命，而不可损益乎？而外学者尚曰天也，是不违哉？观《尚书》说纣辛，闻祖伊告西伯，将举兵，乃曰：“我生不有命在天。”项羽阴陵失路，乃曰：“天亡我矣！”而书史未尝是其说，则知天命不足恃也，何不早悟而修德耶？噫！

　　次举内收外三，初会同所变二，初别二本二，初推气本，

　　然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。

 

　二推心本。

　　所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。

　　于中，先推气本，此所禀气即前所会，以气为本。言展转推本者，谓此血气之身，本乎父母阴阳之气所成。父复从祖，祖从曾祖，迤逦推至最初天地，未分则自混元一气也。此顺世俗，且作是说，以收前禀气之义下，当会之令同内教。言所起之心，下推心本，即前心则顿具四蕴渐成诸识。

　　此推心本外教所无，《周易》但云：“游魂为变，而不备明游魂之相，复何为本？”言展转穷源，即一真灵心者。谓此心本从前世善恶业招业，又从惑，惑从执起，执由三细，三细由不觉，不觉由迷真，所迷之真即灵心也。故云尔耳，非佛教了义，安能臻此？

　　二会气归心。

　　究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变。属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄，从初一念业相分，为心境之二。

　　前约身心别分，似各有本。此以身心相望，则身又从心所变。心外无法，则知元气亦自心生。然，外教乍闻此说，定生惊骇。然，此尚约妄识，犹能如是，况真心乎？《大经》云：“心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造。”言属前转识所现之境者，即九相中第三相也。是阿赖耶识相摄者，即以转识见分为能现，故此相分为所现也。

　　言从初一念云云者，由根本无名薰真如，真妄和合成，俱合动相，即赖耶证自证分，从此渐成枝末。无明最初心动，名为业相，即自证分；依次业相，转成能见，故名转相，即是见分；依能见心，境界妄现，名为现识，即属相分。前云元气，即此相分现相摄也。

　　二辨心境始末二，初就心明，

　　心既从细至粗，展转妄计，乃至造业。如前叙列。

　　前文承上，会禀气来，所以从末逆推至本。此文蹑前，从本顺推至末者，欲结成身相，故言乃至造业者。即前九相中，第八不取第九业系苦相，以第九相，即是身故。

　　二就境明。

　　增亦从微至著，展转变起，乃至天地。

　　注二，初会外教说，

　　即彼始自大易，五重运转乃至太极，太极生两仪。

　　后拣滥二初约能变，收彼道，二初明一分义同，彼说自然大道，如此说真性。

　　后正拣。

　　其实但是一念能变见分，

　　后约所变收彼元气二，初明分同，

　　彼云元气，如此一念初动，

　　后正拣。

　　其实但是境界之相。

　　言从微至著者，三细相分，曰微，以未离本识故。乃至天地者，由二执展转薰习。不了唯识所变，一向执为外物是粗著也。著，谓显著。注中会通外教之说，言即彼始自太易乃至两仪者，即指前从微至著，同五运也。言五重运转者，即《周易》钩命诀云：一曰太易、二曰太初、三曰太始、四曰太素、五曰太极。如前已释，太极生两仪，即前乃至天地是也。彼说自然下，拣滥因前会外教之说，恐人便谓孔老所说，大道元气应与此中法性义同，恐成相滥，故须拣之。

　　谓老氏云，杳兮冥兮。其中有精又云，视之不见曰微，搏之不得曰夷，听之不闻曰希。又云寂兮寥兮，独立而不改，等似佛教中说真如法性之义。其实下正拣能变见分，虽是内教，然是妄识异于真心。问：何以得知是能变见分耶？答：此识初转未有所缘，是独立而不改，义有能见用，是彼其中有精，从此展转方有境界，是为天下母义，故知是也。然约一分义同，未必全是，且勿认著。盖离识外无别万法，纵说大道，岂离识耶？彼云下，前约能变收彼大道，此约所变收彼元气，彼说元气在物之先，似黎耶识初动之义，其实下拣如前已明。亦以离识无别气故，虽是拣滥，亦兼收之。

　　三合内外成身。

　　业既成熟，即从父母禀受二气。气与业识和合，成就人身。

　　以业为内业，属心故。以气为外气，成身故。识，如弄狮子人；父母二气，如狮子皮。气与业识和合，如人在皮中成就人身。如狮子跳跃，似有作用；故人出，则狮子不能运动。识去则形骸之身死矣。又《摄论》云：“譬如幻化人，复作幻化人。如初幻化人，是则名为业，幻化人所作是名为业果。”此论六句，初二句举喻，后四句法合，且喻意者。

　　如昔壶公，善幻术，一日，于廊肆困卧。有一妇人自壶中出，妇亦悬壶行立良久。见壶公困卧不觉，于自壶中化出肴酒，及一男子，与共欢饮。少时，壶公将觉，妇以肴酒及幻男子，内自壶中，既而妇人亦入壶公之壶中，所谓幻化人复作幻化人也。法合中，初幻化人如彼妇人，喻能感业；幻人所作如彼男子，喻业所成身。应以壶公喻赖耶也。

　　故知此身外，既天地万物，皆幻中幻也。如梦中说梦，未知是梦，斯之谓也。业所成识，名业识也。

　　三重辨心境三，初正明二，初蹑迹总标，

　　据此，则心识所变之境，乃成二分。

　　二别释二，初正报，

　　一分与心识和合成人；

　　二依报。

　　一分不与心识和合，即是天地山河国邑。

　　前文，从初唯一真灵性下，次第派本成末，至前十月满足生来名为人，则内教源人之义备矣。又以宿业差别，会儒道所说自然天命，至于业熟禀气成就人身，已尽内外之说，无所遗矣。今此一段，则就内教，心能变境，

　　前云元气，亦从心之所变。境有内外故，成情器之异。然后知会万化而唯心者，唯佛教有之矣。

　　外学不知妄，谓以小缘大者；自其坐井，而谓天小耳！乌足与语道哉？言所变之境成二分者，谓诸识生时，虽有多缘，要略唯二：一者、根身识所依故。二者、器界识所缘故。所依之中，有总有别；总谓一身，别即五根谓眼、耳、鼻、舌、身诸识，依此方能发。故能依、所依不相舍离，故云与识和合成人。

　　所缘之中，总名曰境，别则有六，谓色、声、香、味、触、法。论中为对外教执天地生万物，故特言之。而前六境，并在天地之中，故举天地，以总收之。然，天地等，皆色法摄广如百法等说。

　　二出人灵所以，

　　三才中，唯人灵者，由与心神合也。

　　外教云：“天生万物，唯人最灵。”彼宗则以人及万物，皆禀天地之气，故曰天生万物而于所禀之中，得天地之正气者，为人。故以人为最灵。今内教说则不如是。谓此血肉之身，由与心神合故。盖由心识宿世薰习所成，故能思虑等。虽禽畜等，亦有心神。而无明深厚，诸识昧劣，故异于人，非干气也。所禀之气，但成血肉之身；此血肉身，但心神之屋宅耳。如傀儡之屈伸语笑，岂木偶之能然哉？

　　三引教证，

　　佛说内四大，与外四大不同，正是此也。

　　此通指诸经论说。内，则皮肉等为地，精血等为水，暖气为火，动转为风。如前小乘教说外四大可知。若内四大，则又以因受大种，谓藏识持种故，则有执受者为内，无执受者为外。言正是此者，由前心识所变成二分，故及人舍寿，无执受故，内亦成外。故忏云：“死者，尽也，气绝神逝人物。”一统者，谓内四大同外四大，故曰一统。然，世俗执禀气者，见人死气消，谓之气散为死，殊不知四大之中，火风二大，性轻举故，死则先散。地水后之。正意以赖耶去体，非干气也。

　　四结责寡闻。

　　哀哉寡学，异执纷然！

　　异执之义，广如前说。纷然者，丝乱之状也。

　　三结劝生正解二，初正劝，

　　寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。

　　论主愍前寡闻异执，不达身本，故此劝之。学道之流，本求成佛，不达其本，徒事勤劳。言必须者，谓决定经由此道，离此别无成佛要门。故洞者，通也，见解通彻，无偏滞也。粗细本末者，粗细，即九相等惑；本末，即真妄等法。但不随妄念，即是弃末；了性圆明，即是归本。譬如有人迷失家乡，淹留外郡，忽逢亲友，示以家山，便当舍他国之艰辛，返故乡而快乐矣。返照心源者，谓以了因之始觉，还照正因之本觉。知真本有，达妄元空。《大经》云：“不能了自心，云何知正道？彼由颠倒慧，增长一切恶。”是知，若不先了本心，设使多劫勤修，非真修故。如磨砖作镜之说也。

　　后举果示益。

　　粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身。自然应现无穷，名化身佛。

　　即如磨镜，灵性显现，如彼镜明，无法不达类。触处以光辉，应现无穷，若随形而示影，言名法报身及化身佛者。然，三身之义，诸教皆谈；今就大乘，略明梗槩。一依法相宗，一法身者，以出缠真如为体，但是凝然不变之性。在缠，名如来藏。出缠与无为功德为所依，故名曰法身。

　　二报身者，酬因名报，谓诸菩萨藏识，具有四智菩提种子。在因中时，障覆不现，由圣道力，断彼二障，令从种起，直至等觉位后，解脱道中，转赖耶识成圆镜智。于色究竟天，坐华王座，十方诸佛，流光灌顶，根尘相好，彻周法界。受用法乐，不对机宜，名自报身。即以真无漏五蕴为体，复由依定起用，应十地机，令他受法乐，名他报身。二报开合，随时说异。

　　三化身者，变现为义，依前报身后得智中，起大悲心，依大悲心，现三类化身。一者、千丈大化身，应地前类，说大乘法。二、丈六小化身，应二乘机及诸凡夫说三乘法。三、随类化身，谓猿中现猿，鹿中现鹿等。此他报身及三类化，皆以似无漏五蕴为体。

　　二依法性宗所说，三身依体、相、用三大而立。《起信》云：“一者、体大，谓一切法真如平等，不增减故。释曰：『性体当相，即法身也。』二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故。释曰：『依不空藏性德本具，修行出障，与此相应，名真报也。』三者、用大，能生世间、出世间善因果故。释曰：『谓佛随染业幻，自然大用，应地前类，及诸凡夫，令始成世善，名化身。』名世间善。若他报身，随登地机，说大乘法，令终成出世善也！”地上证真，名出世善。今论言法报身者，谓以性德合于性体，理智不二，法报一源也。故《金光明经》云：“唯如如及如如智独存，斯亦二身义也。”若华严宗说，遮那佛具两种十身。

　　一、约融三世间为十身。一众生身，二国土身，乃至十虚空身。二就佛身上，自具十身，一菩提身，二愿身，乃至十智身。此二种十身，若与三身相摄者，如前十身中，法身、虚空身，即三身中法身、如来身。智身，即报身摄馀六通法化，谓法身体故，应物示现、国土等故。

　　二约内十身中者，法身全同菩提，愿化力持。意生五身，即同化身相好，威势福德。三身通报化智，通三身局。唯法报今论所明，即法性宗，及圆教也。以本统末，亦摄诸宗矣！